68.    

 Роман «Братья Карамазовы» и социальная концепция Достоевского .

      Это --   всего лишь заметки по названной в заголовке теме  -мартовская  их   версия.

 Она размещается на месте предыдущий, январской.

 Отдельные главки этих подготовительных материалов могут быть в дальнейшем расширены, отредактированы, ликвидированы…

Пдф- файл  статьи можно скачать по ссылке:

 http://vsurikov.ru/clicks/clicks.php?uri=2022/brkaram.pdf

 ЧИСЛО       обращений к файлу ПДФ 

 1.

 Известно, что в 1878 году во время поездки в Оптину Пустынь Достоевский излагал В. Соловьеву «главную мысль, а отчасти и план целой серии задуманных им романов, из которых в действительности был написан только первый –«Братья Карамазовы» (1,стр 73). «Мысль, положенная Достоевским в основу этой серии – «Церковь, как положительный общественный идеал»– в то время была»,-свидетельствует Е. Трубецкой, - «руководящим началом и для Соловьева». В главе романа, названной «Буди, буди!» , этот идеал по существу и оказывается в центре внимания, хотя обсуждается не напрямую, а опосредовано - обсуждается та роль, на которую может претендовать как государство, так и церковь в обустройстве социума. Выбор оптимального типа социального строительства сведен здесь к этой проблеме, не относившейся к числу актуальных среди господствовавших в те времена социальных представлений.

«Общественный идеал «Братьев Карамазовых» сводится к тому, что Христос должен стать всем в человеческой жизни. А это значит, что во Христе должно преобразиться и все человеческое общество. Но владычество Христа на земле есть не что иное, как царство церкви... Достоевский противополагает этот свой идеал римскому католицизму. В будущем христианстве, как он его себе представляет, – не церковь обращается в государство. «То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение. А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму..., и есть великое предназначение православия на земле»»(1).

 В этом своем изложении позиции Достоевского, усиленном цитатами из романа , Е. Трубецкой достаточно четко выделяет важнейшую особенность понимания Достоевским проблемы церковь- государство. Решение ее не сводится, конечно же, к замене государства на церковь. Подразумевается переход государства в состояние «церковь» , то есть в особое состояние, в котором и сущность государства становится иной – как бы церковной. И это не какие-то манипуляции государства, а изменения в обществе - они-то и переопределят сущность государства.

 В романе на эту проблему выводит обсуждение статьи Ивана Карамазова о церковно–общественном суде. Иван отвергает разделение церкви и государства и убежден, что «..церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то, в сущности вещей, несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества.»(2). По существу он утверждает, что принципы православной церкви должны быть положены в основу социальной организации , в основу государства. К этому, надо полагать, сводится и позиция самого Достоевского, эти идеи, в конце концов, поддерживает и старец Зосима. Но излагает их атеист, а точнее нетеист, Иван (115). Так всё, видимо, задумано Достоевским .Во взглядах Ивана им, похоже, собраны некие имевшие в то время широкое хождение претензии общества к христианству. Но Ивану же дано право и на наивысшую стратегическую оценку идей христианства. Эта оценка выходит за рамки религии – поэтому, возможно, Достоевский вложил ее в уста нетеиста.И если позиция Ивана иеромонахом Паисием поддержана безоговорочно, то старец Зосима вносит в нее своего рода поправку, суть которой сводится к тому, о чем он в романе только что говорил в беседе с маловерной дамой - к деятельной любви.

 В ходе обсуждения позиция Ивана прояснена предельно : «в целях будущего» «не церковь должна искать себе определенного места в государстве.., а напротив всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь». С ним полностью солидарен о. Паисий: «надо, чтобы не церковь перерождалась в государство как из низшего в высший тип, а напротив государство должно кончить тем,чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!»(3). Именно к его словам и вносит свою поправку Зосима «не буди , а уже есть»– он полагает, что свою социальную роль церковь исполняет давно. И это становится возможным только потому, что есть в христианстве Христос (« закон Христов», «сказывающийся в сознании собственной совести». Что же касается суда Церкви, то, по мнению Зосимы, «кроме установленных судов …есть и сохраняется, хотя бы даже только мысленно, и суд церкви, теперь хотя и недеятельный, но всё же живущий для будущего... Справедливо и то, что было здесь сейчас сказано, что если бы действительно наступил суд церкви, и во всей своей силе, то-есть если бы всё общество обратилось лишь в церковь, то … может быть и вправду самые преступления уменьшились бы в невероятную долю… Правда,.. теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает всё же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь»(4)

Как видим, свои представления о собственно социальном потенциале христианских идей Достоевский представил в крайне экзотической форме- через весьма и весьма конструктивный диалог старца из некого православного монастыря и явного нетеиста.

С.Аскольдов (116 ) относил творчество Достоевского к числу «художественных форм религиозного откровения» - «его учение состоит не в развитии церковно-догматических идей, а в пробуждении религиозных чувств и свободной медитации". Старец же Зосима, по мнению Аскольдова, " не богословствует, а религиозно свободно размышляет о жизни ... Можно сказать, что Зосима учит религиозно понимать и переживать окружающую действительность".Именно религиозно свободные размышления о жизни и требовались Достоевскому, чтобы передать свои представления о сугубо социальных возможностях христианских идей.

 Даже самые изысканные отвлеченные ( философские ) суждения не могут быть достаточным основанием для нравственного закона - самой надежной опорой здесь является, конечно же, осмысленный опыт человеческого сосуществования. Одним из способов такого осмысливания является религия. И у нее так же, как у философии, могут быть различные по успешности формы. Христианство, заложившее в качестве одной из основ миросозерцания личностное, внутреннее ограничение( самостеснение) , оказалось вне конкуренции среди иных конфессий. Достоевский с необыкновенной остротой не только чувствовал, но и понимал это. А в «Братьях Карамазовых» сумел, наконец, в художественно убедительных образах это свое понимание передать. Сознательно идя при этом на риск получить упрек в розовом христианстве или еще в чем-нибудь более несусветном.

 2.

В своей характеристике старчества Достоевский сразу же подчеркивает , что его старец Зосима - из подгородного монастыря, то есть не из Оптиной пустыни. Оптина, колыбель русского старчества - сама по себе, подгородный монастырь из романа – сам по себе :« в особенности процвело оно у нас на Руси в одной знаменитой пустыне, Козельской Оптиной. Когда и кем насадилось оно и в нашем подгородном монастыре, не могу сказать, но в нем уже считалось третье преемничество старцев, и старец Зосима был из них последним»(5) .Но несмотря на эти разъяснения Достоевского и сегодня порой утверждается, что прототипом Зосимы ,является св. Амвросий Оптинский, а в самой Оптиной роман якобы не одобрили. Но даже если неодобрение действительно имело место, оно ни о чем значимом свидетельствовать не может. Потому что Достоевский не историю русского старчества пишет, а роман - создает некую художественную модель реальности, в которой чрез своих героев( старца Зосиму, с одной стороны, и нетеиста Ивана Карамазова, с другой) пытается раскрыть возможное будущее христианства, когда оно предстанет и в качестве основы социальной идеологии,допускающей,скажем, возможность развития социума с неапокалиптическим финалом. Это - тяжелейший переход в целеполагании христианства. Возможность его в принципе заложена в Евангелии, но она не очевидна – в Благой Вести более очевиден вариант апокалиптический. Достоевский , выделяя, подчеркивая исключительные человеческие качества Богочеловека Иисуса Христа пытается усилить эту возможность. Ему, видимо, ясно, какая реакция на такое усиление наиболее вероятна ( иеромонах Феропонт - в романе ,К. Леонтьев - в реальной жизни), но он идет на это.

Достоевским выделяется особая, практически абсолютная власть старца над доверившимся ему человеком. Право же на эту власть дается старцу самим человеком – добровольно и сознательно - «в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь… уже совершенной свободы, то-есть свободы от самого себя…»( 6) В характеристике Достоевским старчества основная смысловая нагрузка несомненно приходится на слово «берущий», которым,видимо, фиксируется безграничность ответственности старца за того, кто ему доверил свою душу и волю. Этой безграничной ответственностью прежде всего и легитимизуется безграничная власть его.

Такая исключительность , как Зосима, естественно, оказывается в смысловом центре романа: неординарность его не просто декларируется - она романом доказывается. Доказывается в каждом эпизоде, где появляется старец, и даже в тех, что относятся к его домонастырской молодости. В его, например, дуэльной истории Достоевским в деталях воспроизведена, процедура настраивания самого Зосимы на деятельную любовь к другому, на которую он уж в старчестве своем будет ориентировать только избранных из приходящих к нему за советом. Лежащая в основе этой процедуры последовательность беспощадных самооценок и превращает в восприятии окружающих поступки, немыслимые с точки зрения сложившихся правил, в деяния светлейшие, становящиеся примером для подражания.Эта практически осуществляемая исключительная требовательность к себе и выкристаллизовывается у Зосимы, в конце концов, в ту мягкую, не нуждающуюся в каком-либо внешнем усилении убежденность его, что охотно воспринимается другими как безусловный признак истинности суждений. Достоевским все это продемонстрировано и в воспоминаниях старца о своей дуэли , и в истории с таинственным посетителем. Именно в уста последнего вкладывает Достоевский многие из тех своих суждений, которые составляют основу его представлений о социальном потенциале христианских идей. Историю таинственного посетителя вполне можно рассматривать как свидетельство реальной силы этого потенциала. Человек, расчетливо убивший когда-то женщину, мечтал публично объявить о своем преступлении, считал, что «объявив свое преступление, излечит душу свою несомненно и успокоится раз навсегда». Решиться же на этот поступок ему помогла получившая широкую огласку история дуэли - поведение на ней, (нарушающее все существующие правила поведение) того, к кому он пришел за советом. Старец Зосима вспоминает: «жизнь есть рай,– говорит вдруг мне, … Рай, говорит, в каждом из нас затаен, вот он теперь и во мне кроется, и захочу завтра же настанет он для меня … А о том, продолжает, что всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов, о том вы совершенно правильно рассудили. И воистину верно, что когда люди эту мысль поймут, то настанет для них царствие небесное уже не в мечте, а в самом деле…Чтобы переделать мир по-новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу… Вы спрашиваете, когда сие сбудется. Сбудется, но сначала должен заключиться период человеческого уединения.– „Какого это уединения?“ спрашиваю его.– „А такого, какое теперь везде царствует… всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение»…( 7)

«Знаю, что наступит рай для меня, тотчас же и наступит, как объявлю. Четырнадцать лет был во аде. Пострадать хочу. Приму страдание и жить начну …» (7)

 Себя и только себя цитирует здесь Достоевский - свои рассуждения в письмах, свои заметки, в частности, пересказывает то, что имелось уже в его заметке от 16 апреля 1864 года ( « Маша лежит на столе») ( 8) .

Расскажет Достоевский также о сомнениях таинственного посетителя и даже о его намерении убить того, кому доверил свою тайну . «Идите и объявите,– прошептал я ему … Взял я тут со стола Евангелие, русский перевод, и показал ему от Иоанна, глава XII, стих 24:«Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» …Прочел он: «Правда», говорит, но усмехнулся горько: «Да, в этих книгах,– говорит, помолчав– ужас что такое встретишь. Под нос-то их легко совать. И кто это их писал, неужели люди?»– Дух святый писал, – говорю.–Болтать-то вам легко,– усмехнулся он еще, но уже почти ненавистно. Взял я книгу опять, развернул в другом месте и показал ему к Евреям, глава X, стих 31. Прочел он:«Страшно впасть в руки Бога живаго».Прочел он, да так и отбросил книгу. Задрожал весь даже.–Страшный стих,– говорит,– нечего сказать, подобрали. Встал со стула:– Ну, говорит,– прощайте, может больше и не приду… в раю увидимся. Значит четырнадцать лет, как уже «впал я в руки Бога живаго»,– вот как эти четырнадцать лет, стало быть, называются. Завтра попрошу эти руки, чтобы меня отпустили»(9).

Здесь, похоже, и находится смысловой центр романа - именно здесь приводится выписка из четвертого Евангелия, поставленная к роману эпиграфом. Достоевский, как видим, мужественно соединяет презрение посетителя к святым текстам с фактом реального воздействия их на него. Более того таинственный посетитель у Достоевского,и решившись на свой поступок, пребывает в глубочайшем сомнении: простившись, он возвращается с намерением убить, но только …обнимает и целует того, кому доверился. В этой крайне необычной и вполне частной, единичной ситуации Достоевскому удается убедительно передать и те возможности идей христианства как социальной силы, и сложность проблем, что возникают при практической реализации христианских смыслов.

      Эта сложность, скорее всего, подчеркивается Достоевским и в обстоятельствах кончины старца Зосимы. Все ждали чуда, люди потянулись в монастырь со своими больными. Но уже на следующий день после кончины от тела старца начал чувствоваться запах начавшегося тления, что стало причиной недоумений, сомнений, разочарований и даже открытого злобствования - как среди монахов, так и среди светских.

Злословники, а их партию возглавил Ферапонт, один из иеромонахов, видели в этом знак свыше . Были и такие, которые искали причину во взглядах и особенностях поведения усопшего старца.… «учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное», говорили одни, из наиболее бестолковых… «К посту был не строг, сладости себе разрешал, варение вишневое ел с чаем…» слышалось от иных завиствующих. … «Таинством исповеди злоупотреблял», злобным шепотом прибавляли самые ярые противники старчества, и это даже из самых старейших и суровых в богомольи своем иноков, истинных постников и молчальников…» (10).

 3.

           К сожалению, не находит должного понимания, стремление Достоевского представить социальные возможности христианских идей как реально значимые - не сводить их к одной лишь мечте, но показать и те сложнейшие проблемы, которые при реализации этих идей непременно себя обнаружат. Возможно, потому даже такой его роман ,как «Братья Карамазовы», в некоторых интерпретациях не считается достаточным основанием для того, чтобы называть Достоевского писателем христианским. Хотя идея социальной значимости христианства несомненно становится ведущей идеей уже и в этой, написанной и опубликованной, части задуманного романа. И тем не менее в суждениях о нем появляется, например у Н. Егоровой, и такое: эта книга – «книга про Карамазовых, про низовую, страстную, земляную их силу и вовсе не про монахов. И Карамазовы остаются таковыми на протяжении всего романа. Нет там ни просветления, ни прорыва ввысь»(11). Да, чем-то подобным еще в 1920- 1921 годаху потчевал читающую публику Г. Гессе. (12) Но за век-то можно было бы кое в чем и разобраться - обратить внимание и на самозабвенный идеализм Мити Карамазова, и на отчаянные попытки Ивана Карамазова понять роль идеального в судьбах социума , и на благословление старца Зосимы, данное тому и другому.

    Смута, возникшая после кончины Зосимы в монастыре и вокруг, коснулась и Алеши Карамазова. Даже он, который жаждал не чудес, а всего лишь высшей справедливости, вроде бы соблазнился: "Ну и пусть бы не было чудес вовсе, пусть бы ничего не объявилось чудного и не оправдалось немедленно ожидаемое, но зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор... Где же провидение и перст его? К чему сокрыло оно свой перст в самую нужную минуту»?.(13) Та же Н.Егорова признает ,что на долю Алеши выпало очень серьезное испытание. Но она почему-то не считает, что Алеша у Достоевского достойно вышел из этой ситуации. Почему-то и для нее « встает вопрос: в кого веровал Алеша? Если в Христа - зачем ему еще "высшей справедливости"? Вот если в старца Зосиму вместо Христа... Во всяком случае, была у него возможность остаться при монастыре… Но он все-таки уходит, соблазненный»(14).Как будто нет у Достоевского- в главе «Кана галилейская» «встречи» Алеши с Зосимой, как будто в романе ,уйдя в мир, Алеша не приступил немедленно к исполнению послушания, на котоое его благословил Зосима - «служить людям». Н. Егорова , скорее всего, - из сочувствующих Ферапонту и К. Леонтьеву –толкование христианства старцем Зосимой она не принимает, считая, что в рассуждениях старца избыточна «чувственность, эмоциональность, совершенно не свойственная праведнику… иногда кажется, что это сам Достоевский перерядился в старца ... у старца, описанного Достоевским, слова не несут покоя, воздей-ствуют на чувства, вызывают страстные переживания…»(15). Восприятие Н. Егоровой христианских идей можно, конечно, отнести к рвзряду сугубо личных , но наличие такого восприятия также является красноречивым свидетельством тех сложностей реализации социального потенциала христианства, что для Достоевского были ясны предельно, и которые заложены им в противостояние Зосима- Ферапонт, в сомнения Алеши. Явно прописанный в образе Зосимы призыв к деятельной любви, призыв к действию, видимо, настораживает и даже пугает Н. Егорову. Но, усиливая в своем старце деятельное начало, Достоевский вскрывает зов к действию, заложенный, несомненно, уже в Евангелии . Эту деятельную составляющую христианства через век после Достоевского в своем исследовании о Святой Руси выделит А. Карташов. Реально же выделить ее - до уровня сбалансированной программы социального преобразования - по силам, видимо, лишь вселенскому православному собору – точнее их последовательности под эгидой мощного государства-цивилизации.

 4.

Что касается проблемы Зосима –Амвросий оптинский , то она успешно разрешена, например, протоиереем Д. Григорьевым (16) Перечислив сигнатурки, начиная с леонтьевской, что были навешаны на религиозные взгляды Достоевского , он связывает их появление исключительно с недостаточным вниманием «к истокам религиозно-философских взглядов Достоевского». Д.Григорьев вспоминает Нила Сорского (конец 15 века), завезшего с Афона в Россию учение исихастов, принявшего «активное участие в споре «нестяжателей» со «стяжателями»», выступавшего «против монастырских вотчин, угодий и храмовой роскоши», бывшего в монашеской жизни «сторонником добровольного послушания, свободного выбора и среднего пути в аскетической практике». Иные принципы приблизительно в то же время(15 век –начало 16) отстаивали иосифляне. Преподобный Иосиф Волоцкий «был убежден в необходимости монастырям обладать землями и материальными средствами» - чтобы иметь возможность оказывать помощь нуждающимся , влиять на всю жизнь Церкви, обеспечивать ведущую роль последней в делах государственных. В своем монастыре, преподобный Иосиф «ввел строгую дисциплину и точное следование монашескому и церковному уставу». Георгий Флоровский(17) сводит разногласие между иосифлянами и сторонниками Сорского к следующему: «завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодолние мира чрез преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности». Со ссылкой на А. Карташова Д. Григорьев подчеркивает: «Эти два подхода к церковному деланию фактически восполняют друг друга, и их синтез, вероятно, необходим для гармонического строительства Града Божия на земле. Но в историческом развитии Церкви на более уязвимом пути внешней работы в мире, …т. е. на пути преподобного Иосифа Волоцкого, оказавшегося победителем в этом споре, скорее произошли обмирщение и искажение высоких идеалов» - «государство подчинило себе Церковь».Что касается движения Нила Сорского, то оно в 18-19 веке возродилось и как раз с ним «непосредственно связано возрождение старчества». Именно духовное наследие Нила Сорсекого, считает Д Григорьев, и нашло отражение в образе старца Зосимы , цель поучений которого «в пробуждении подлинного религиозного опыта и свободного религиозно-созерцательного размышления». Опять-таки с ссылкой на Г. Флоровского он подчеркивает неслучайность появления этого образа у Достоевского и приводит длинный список русских святителей , благодаря которым в в России с начала 19 века начал возрождаться интерес к духовной жизни, «стало оживать созерцательное монашество, старчество, начал ставиться воnрос о личном nути, о христианской жизни». Глубокое родство образа, созданного Достоевским, традициям русского благочестия особо подчеркивается Д. Григорьевым. В этом он видит прежде всего сближение образа Зосимы и реального оптинского Амвросия- «все мысли отца Амвросия и старца Зосимы в той или иной мере находились «в серафической струе русского благочестия»». Д. Григорьев отмечает, что многие исследователи творчества Достоевского полагали, что только внешний облик Зосимы- от Амвросия. В его же поучениях «отразились мысли, почерпнутые писателем из чтения святоотеческих и русских духовных творений, преимущественно св. Тихона Задонского» , который , и это подчеркнуто, так же, как и старец Амвросий «и другие старцы и учители внутреннего самосовершенствования были духовными чадами преподобного Нила Сорского».Идейный же противник Зосимы Ферапонт охарактеризован Д.Григорьевым как «представитель непросвещенного, темного, изуверского монашества», как «дегенеративный последователь иосифлянства в XIX в» .

     Социальный проект Достоевского, представленный в романе, Д. Григорьев, увы , относит к числу утопий: «Достоевского соблазняло утопическое ожидание рая на земле». Но в то же время, характеризуя христологию Достоевского в целом, он говорит о сходстве взглядов Достоевского с«восточной» антиохийской святоотеческой школой, имея в виду не крайности несторианства и монофизитства, а «оттенки мысли: антиохийцы « больше созерцали исторического Христа. В воплощении они главным образом останавливались на … явлении истинного образа Божия и на … обретении во Христе Иисусе примера совершенного подвига и смирения… внимание nрежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его человечность…». Ориентация именно на эти оттенки, а они не чужды и представлениям Нила Сорского, как раз и подталкивали, видимо, Достоевского к размышлениям о социальном потенциале христианства. Так что у Достоевского в его социальном проекте отнюдь не утопические мечтания, а скорее, попытка вскрыть и социальную сущность христианства. Д. Григорьев на упрек Достоевскому в утопизме сам себе в общем-то в конце концов и отвечает,когда комментирует леонтьевские оценки («В Оптиной "Братьев Карамазовых" правильным православным сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож»). Во-первых, Д.Григорьев напоминает, что К. Леонтьев был «убежденным «иосифлянином» позднейшей формации». Что же касается непризнания Зосимы оптинскими старцами,то , как считает Д. Григорьев, «отец Амвросий и другие старцы несли свое святое служение в рамках определенного исторического периода и среды. Достоевский же представил их во вневременном контексте, взирая в будущее.» Это действительно исчерпывающий ответ на собственную претензию Д.Григорьева к Достоевскому по части утопизма. Особенно, если учесть, что любая экстраполяция, то есть попытка спроектировать текущую ситуацию в будущее, всегда в чем-то утопична. Но Достоевский сделал, кажется, всё, чтобы спроецированный им в будущее старец не воспринимался как утопия.

 5.

 Возможности Зосимы влиять на людей, его «тайна обновления для всех», раскрывается Достоевским на разных уровнях, но всегда очень убедительно и как нечто совершенно естественное, лишенное какой-либо таинственности. Так, он позволяет отцу-Карамазову безобразничать в келье Зосимы, где абсолютно для всех нормой всегда были «глубочайшая почтительность и деликатность». Зосима же на шутовство Федора Павловича, на эту его вполне самопроизвольную провокацию реагирует именно как на естественное поведение. И такой реакцией его останавливает. « Не стесняйтесь, будьте совершенно как дома. А главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь всё и выходит» (18 ). Подобная реакция производит, видимо, на старшего Карамазова сильнейшее впечатление – понуждает его к пусть бледной, робкой ,ситуативной,но попытке дать оценку своему поведению:« Вот потому я и шут, от стыда шут, старец великий, от стыда. От мнительности одной и буяню. Ведь если б я только был уверен, когда вхожу, что все меня за милейшего и умнейшего человека сейчас же примут,– господи! какой бы я тогда был добрый человек!» ( 18). В беседе же с маловерной дамой Зосима у Достоевского разрешает уже не очередную частную, житейскую ситуацию, чем он только что занимался в разговорах с простым народом, а затрагивает проблему из числа ,можно сказать, бытийных. Дама сообщает ему о том, что страдает неверием, но не в Бога, а в будущую жизнь. И спрашивает: «Чем, чем возвратить веру?…Чем же доказать, чем убедиться?» …«Но доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно», - отвечает ей Зосима - «опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу.»( 19) Она, решается сообщить старцу что-то, видимо, совсем сокровенное : «… я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никого не способна любить!» ( 19).И старец, видя эту ее повышенную требовательность к себе, переходит( считает возможным в разговоре с ней перейти) к суждениям, касающимся уже важнейших, утонченных особенностей проблемы деятельной любви: «У вас же много уже сделано, ибо вы могли столь глубоко и искренно сознать себя сами! Если же вы и со мной теперь говорили столь искренно для того, чтобы, как теперь от меня, лишь похвалу получить за вашу правдивость, то конечно ни до чего не дойдете в подвигах деятельной любви; так всё и останется лишь в мечтах ваших, и вся жизнь мелькнет как призрак. Тут, понятно, и о будущей жизни забудете, и сами собой под конец как-нибудь успокоитесь »(20). Старец здесь подталкивает ее к еще более требовательной самооценке. И когда убеждается, что она на нее способна (она признается, что действительно ждала его похвалы), раскрывает перед ней уже все, даже самые суровые , тайны деятельной любви: «Ну теперь, после такого вашего признания я верую, что вы искренни и сердцем добры. Если не дойдете до счастия, то всегда помните, что вы на хорошей дороге, и постарайтесь с нее не сходить. Главное, убегайте лжи, всякой лжи, лжи себе самой в особенности. Наблюдайте свою ложь и вглядывайтесь в нее каждый час, каждую минуту … Страха тоже убегайте, хотя страх есть лишь последствие всякой лжи. Не пугайтесь никогда собственного вашего малодушия в достижении любви, даже дурных при этом поступков ваших не пугайтесь очень. Жалею, что не могу сказать вам ничего отраднее, ибо любовь деятельная сравнительно с мечтательною есть дело жестокое и устрашающее. Любовь мечтательная жаждет подвига скорого, быстро удовлетворимого и чтобы все на него глядели... Любовь же деятельная – это работа и выдержка, а для иных так пожалуй целая наука. Но предрекаю, что в ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, но даже как бы от нее удалились,– в ту самую минуту, предрекаю вам это, вы вдруг и достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа, вас всё время любившего и всё время таинственно руководившего» ( 21 ) .

       Устами Зосимы Достоевский дает здесь прекраснейшее( полное, утонченное) изложение устремленной в бесконечность тяжелейшей процедуры индивидуального самовоспитания, самовыделывания, в основу которого положена не находящая для себя предела требовательность к себе, распространяемая не только на оценки своих намерений и поступков, но и на оценки оценок( так называемая рефлексия второго рода).Подобное не напишешь ни с чужих слов, ни из своих наблюдений над другими. Подобное открывается только в наблюдениях над собой…Совершенно очевидно, что этими сужденьями старца Зосима Достоевский полностью и окончательно закрывает и сегодня все еще популярную тему «болезненное копание в собственных тайных пороках - как главный источник материала для художественных исследований Достоевского». Закрывает, конечно же лишь для тех, кто искренне стремится Достоевского понять. Либеральной же публике, безнадежно подсевшей на наркотик неких природных прав человека всего этого не объяснишь.

 6.

        Главную претензию К.Леонтьева к роману наилучшим образом передает следующая его фраза: «Когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в „Братьях Карамазовых"…»(22).Но эта фраза одновременно прекрасно передает и замысел,главную идею романа.Земное торжество христианства – именно эта идея отрицалась К. Леонтьевым категорически; и именно возможность такого торжества исследовал в своем романе Достоевский.То есть их представления о перспективах христианских идей в России расходились, как видим, принципиально. Позиция К. Леонтьева всецело, судя по всему, определялась его оценкой роли в христианском мировоззрении представления о страхе Божием (22). К.Леонтьев считал,что: «начало премудрости страх Божий, плод же его любовь». «Я смею думать», - писал также он - «что проповедь бесстрашной любви есть не что иное, как …бессознательная подготовка имманентной религии, анти-трансцендентной, т. е. анти- Христианской, т. е. Царства Антихриста»(22).

…..Любовь бесстрашная, любовь не только страхом Божием питаемая…То, что К. Леонтьеву представлялось отступлением от религии христианской к антихристианской , Достоевскому виделось в качестве реальной основы социальных преобразований. Его старец Зосима, ни своими взглядами, ни своею судьбой полностью не похожий на кого-либо из известгых подвижников христианской идеи и в то же время в чем-то, неуловимо похожий на каждого из них.Вот что значит мастерство художественного обобщения – обобщения через единичное.Подвижник христианства, одаренный способностью видеть рай и в настоящем, старец Зосима даже в этом- незавершенном - романе предстает чрезвычайно убедительным. Во многом благодаря и хорошо продуманному фону, на котором он представлен. К этому фону можно отнести и единомышленника старца нетеиста Ивана Карамазова, и высмотренного Зосимой в миру Алешу Карамазова, и, конечно же, иеромонаха Ферапонта. Если разобраться, то по большому счету Ферапонт является у Достоевского главным и заранее заготовленным аргументом против возможных обвинений в наличии розового оттенка у его христианства.Такой вывод, не покажется большим преувеличением после ознакомления с обстоятельным исследованием Л. Милентиевича(23),который предлагает образы Зосимы и Ферапонта рассматривать как «столкновение двух христианств»: через эти образы показано, что «устремленность к Богу может иметь разные основания и использовать разные средства. Исходя из разных предпосылок, получаются разные концепции: один верит в человеческие силы, призывает к любви и видит разлитую в мире благодать, в то время как второй утверждает религию креста, которая в его интерпретации делает человека вечным узником в крепости греха».Возможно,что Достоевским это концептуальное раздвоение в христианстве усилено (тенденция подана как активное состояние) сознательно - для чего с такой основательностью образ Феропонта им и прописывался . Это усиление по итогу своему работало на образ старца Зосимы - без Ферапонта Зосиму было бы значительно проще занести в разряд иллюзий. Необходимость же какой-то особой защиты образа Зосимы Достоевским, вне всякого сомнения, осознавалась.О чем, может свидетельствовать, например, вот это его высказывание: «Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставляю сознаться, что чистый идеальный христианин – дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее» (24).

   Не будет лишним напомнить и о том, что идея концептуального раздвоения христианства не является изобретением новейших времен. Она очевидна,например, у В. Розанова. И здесь: «противопостав-лением Зосимы и Ферапонта, может быть безотчетно – он( Достоевский) выразил вековечную и уже о самой действительности истину: истину о тысячелетнем борении двух идеалов - благословляющего и проклинающего, миролобызающего и мироплюющего, поднимающего из скорби и ввергающего в скорбь – в мировой жизни древа Господня, древа евангельского» (25). И в особо впечатляющей форме здесь: «Голгофская жертва Зосимой не отвергается («каждый виноват за всех и за вся»), но в его учении христианство не чуждо светлым, жизнерадостным впечатлениям бытия. Человек грешен по отношению к другому человеку, но по отношению к Богу он всегда свободен, потому что жертва Христа и любая высокая жертва никого не обязывает, – в ней нет тяжбы или насилия.…Спаситель тяжесть мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь обычному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому легко же добрым (малейшим) делом»(26).Возможно,что именно последнее суждение В.Розанова, дерзко посягающее на абсолютное толкование идеи первородного греха, и вдохновило Л. Милентиевича на важнейшее заключение относительно понимания Достоевским христианства. Заключение, хорошо корреллирующее с социальной концепцией Достоевского, художественная разработка которой и составляла замысел последнего романа Достоевского: «На примере двух образов показано, что в христианстве, как его понимал Достоевский, не статичное, неподвижное пребывание, а процесс, подразумевающий актуальность и изменяемость, – процесс, в котором происходит история и драма. Цель этого процесса – преодоление «онтологического расщепления» и воссоединение разрозненных связей.» (23).

7.

      На один уровень с Зосимой, в определенном естественно смысле, поставлен Достоевским Алеша Карамазов. Это находит выражение, в частности, во взглядах Алеши на те возможности преобразования мира, что заключены в христианстве. Алеша «отлично понимал, что для смиренной души русского простолюдина, … нет сильнее потребности и утешения как обрести святыню или святого, пасть пред ним и поклониться ему: «Если у нас грех, не правда и искушение, то всё равно есть на земле там-то, где-то святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит, не умирает она на земле, а стало быть когда-нибудь и к нам перейдет и воцарится по всей земле как обещано…То, что старец именно и есть этот самый святой, этот хранитель божьей правды в глазах народа – в этом он не сомневался нисколько … Он свят, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит наконец правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово». Вот о чем грезилось сердцу Алеши.»(27). Алеша, таким образом, уже в самом начале романа предстает тем, кто по существу полностью принимает представления Достоевского о социальной роли христианства. А приняты они Алешей потому, что существует разделяющий такие же представления старец Зосима. Зосима видит все это в Алеше и только потому выталкивает его из монастыря в мир: направляет его на особое послушание - на служение людям.

Алеша будет благословлён Зосимой последним из трех братьев. И в отличие от старших братьев благословлён явно и именно на служение другим. После знакомства с семьей Алеши у Зосимы и созрело, похоже, окончательно его решение относительно Алеши:« И знай, сынок …, что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит Бог преставиться мне – и уходи из монастыря. Совсем иди.… Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани его и он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай.» ( 28)

 Это решение Зосимы, его надежды на возможность какого-то идеального влияния на правила сосуществования, сложившиеся у людей, кажутся и сейчас экстраординпрными, наивными, мечтательными, насквозь литературными, бесконечно розовыми . Тем более они казались таковыми полтора века назад. Понимание того, что такое влияние еще существует, несомненно было. У того же Константина Леонтьева оно выражено с исключительной убедительностью: "Все менее и менее сдерживает кого-либо религия, семья, любовь к отечеству, — и именно потому, что они все-таки еще сдерживают, на них более всего обращена ненависть и проклятия современного человечества. Они падут — и человек станет абсолютно и впервые "свободен". Свободен как атом трупа, который стал прахом"»(29 ). Но только Достоевский рискнул в своем романе, в своей художественной модели реальности с не меньшей убедительностью, завести речь о таком влиянии как о насущной практической задаче. И вложил в  своего Зосимы совершенно конкретный совет, как подойти к ее решению : « Нужно лишь малое семя, крохотное: брось он его в душу простолюдина, и не умрет оно, будет жить в душе его во всю жизнь, таиться в нем среди мрака, среди смрада грехов его, как светлая точка, как великое напоминание»(30).

     Эти надежды Достоевского на идеальное сегодня кажутся еще более иллюзорными - с Б. Тарасовым здесь нельзя не согласиться: « высшие силы благородства все более теряют свою жизненную стойкость и иссушаются, подчиняются правилам устроителей «цивилизо-ванного общества» и законодателей «трупной» свободы, превращаются в условную шелуху, едва прикрывающую наготу эгоистической натуры и циничных расчетов» (31). Но идеи Достоевского , его понимание той роли, которую должно сыграть христианство в обустройстве социума, в противостоянии расхожему представлению, что» идеализм и бессребреничество являются непростительным детским донкихотством(31)», своей актуальности нисколько не потеряли. И тот же Б. Тарасов, комментируя приведенную им выписку из Нагорной проповеди Христа, именно об этой актуальности ведет по существу речь: «Буква и дух этого текста как бы противостоят ведущим тенденциям современной жизни и лукавым призывам понять «дух капита-лизма» и овладеть «протестантской этикой», научиться работать и обогащаться, облачиться в демонстративно вызывающие «одежды» нуворишей. Речь в нем идет, конечно же, не о некоей ленивой бездеятельной созерцательности и отказе от труда, а о духовной свободе от имущественной похоти, способности не растворить горнее в дольнем, соблюсти меру и иерархию, в которой «пища» и «одежда», материальные условия существования не забирают чрезмерного внимания, занимают подобающее место, губительно не перевешивают «души» и «Царства Божия», высших целей и смысла жизни» (31).

     Достоевский считает нужным представить читателю своего Алешу Карамазова с особой тщательностью уже в самом начале романа. Эти авторские оценки Алеши как раз и объясняют, почему доверил Зосима ему крест именно земного внемонастырского служения людям. Сколько бы ни хихикал,например, А. Буздалов над этим выбором Достоевского, именно на такой человеческий характер , как Алеша - на деятельного Мышкина - и рассчитывает Достоевский в своей социальной концепции. Алеша, кстати, присутствует при обсуждении теоретической основы этой концепции, но участия в нем не принимает. Концепция дана в романе в предельно общей форме, без детализаций. А что-либо более конкретное на этот счет будет предъявлено Достоевским исключительно в его художественной модели - через дела, через судьбу Алеши Карамазова. Важно, что уже в предисловии (главка от автора )Достоевский называет своего главного героя Алешу Карамазова деятелем. И уточняет, что деятель этот «неопределенный, невыяснившийся»(32).Полагая, видимо, что выяснением, определением сам роман и станет. Не определенным до конца остается смысл социальной концепции Достоевского - таким же оказывается и главный герой, частично проясняющий этот смысл.

      Характеристику Алеши Достоевский начинает с краткой, но очень емкой оценки «ранний человеколюбец», которой, судя по всему, подчеркивает, что исключительное отношение Алеши к человеку как таковому не приобретение жизни и даже не результат воспитания , а дар природы. Все следующие характеристики Алеши будут у Достоевского конкретизацией, расширением первоначальной: «он, казалось, всю жизнь жил, совершенно веря в людей»; «что-то было в нем, что говорило и внушало…, что он не хочет быть судьей людей»; «явясь по двадцатому году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он… лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо,но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было» ( 33);«между сверстниками он никогда не хотел выставляться … обиды никогда не помнил» ; «он никогда не заботился, на чьи средства живет… он как бы вовсе не знал цены деньгам»; «был он юноша… честный по природе своей, требующий правды, ищущий ее и верующий в нее, а уверовав, требующий немедленного участия в ней всею силой души своей, требующий скорого подвига, с непременным желанием хотя бы всем пожертвовать для этого подвига, даже жизнью»  (33).

 8.

      Та роль в раскрытии образа Алеши , что отведена Достоевским главе «Кана Галилейская», настолько огромна, что этой главе требуется уделить особое внимание. Отказ Достоевского от классических принципов в поэтике, в частности, от гладкого изложения событий, находит свое отражение в неоднородности структуры его романов . Роман «Братья Карамазовы» не стал здесь исключением и явил нам такой впечатляющий пример неоднородности,как мастерски осушествленная сюжетная вставка, «Легенда о Великом Инквизиторе». Она не только не посягнула на смысловую целостность романа, но и фактически обеспечила ее – оставаясь одновременно вполне автономным сюжетом. Среди других, важных для понимания замысла Достоевского вставок нельзя не отметить , конечно же , беседу в келье Зосимы о статье Ивана Карамазова . Алеша при беседе присутствует,хотя участия в ней не принимает. Не очевидна, казалось бы, и связь этой беседы с главой «Кана Галилейская», по внешним признакам под Алешу написанной.И тем не менее именно через эту едва намеченную связь замысел романа и выстраивается.

….. Т. Касаткина в одной из своих работ (34) предлагает явно не лишенное оригинальности толкование этой главы . Но если исходить из того, что в этом романе Достоевский прежде всего ставит задачу разъяснить особенности своих чисто теоретических представлений о роли христианских идей в социальном строительстве на уровне не политических деклараций , а художественной модели, то приходится признать, что толкование Т. Касаткиной при всей его изысканности не имеет непосредственного отношения к замыслу романа. Идея о слитности « в концепции романа брака мужа с женой и брака человека с землей» интересна сама по себе, и следы ее, согласимся, можно разыскать в романе. Но очевидно, что не ради этой идеи роман писался. Трудно согласиться и с мыслью Т. Касаткиной о том, что выявленные ею«связи брака в Кане и пира в Мокром позволяют адекватно прочесть и поэму «Великий инквизитор».Да, итерпретация художественного произведения - это, в силу специфики художественного обобщения( через единичное) всегда работа с частными смыслами, которые приходится сближать и связывать. Это можно делать на чисто лексической основе , а можно на основе обобщающего смысла. В первом случае, как правило, результат не очень сильно отличается от механической смеси - обнаруженный или чаще всего заданный более общий смысл увенчивает этот результат лишь в качестве сигнатурки. Если же сближение и связывание настроено на поиск смысла более высокого, обобщающего порядка, то это общий смысл постепенно , естественно и выстраивается - проявляется.В нтерпретации Т. Касаткиной явно ослаблена роль того обстоятельства, что сюжет главы – это сон, стоящего на коленях перед гробом старца Зосимы Алеши, только что испытавшего потрясение,связанное с появлением тлетворного духа от старца. Алеша засыпает как раз во время чтения этого евангельского эпизода. Т. Касаткина не упоминает даже о том , что во сне появляется и сам старец- он вместе с Христом находится за столом на брачном пиру. А этот момент в главе решающий. Ведь именно все это и излечивает Алешу от обрушившихся на него сомнений относительно старца:«Как же это, он стало быть тоже на пире, тоже званый на брак в Кане Галилейской…–Тоже, милый, тоже зван, зван и призван,– раздается над ним тихий голос».– Зачем сюда схоронился, что не видать тебя… пойдем и ты к нам.Голос его, голос старца Зосимы… Да и как же не он, коль зовет? Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен. ….Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!»(35)

    Как видим, у Достоевского Алеша еще раз благословлен Зосимой на тихое служение в миру - в Кане галилейской, в присутствии Христа . В этом и только в этом смысл главы.С этим и только с этим связано дальнейшее поведение Алеши- его объятия с землей. «Простить хотелось ему всех и за всё, и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят», прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и навеки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга.»(36) Он избавился от сомнений в Зосиме - уверовал в ту свою миссию на земле, для которой его Зосима избрал.И он уже начал дело свое - в главе « Луковка». Достоевский в этой во истину фантастической сцене покаяния Грушеньки перед Алешей ( фантастической поскольку в ней очевидно, что не может реальная нелитературная Грушенька говорить так, как она говорит; но очевидно и то, что говорить у Достоевского она может только так ) дал, можно сказать, предельно полное описание того, в чем найдет выражение служение Алеши людям. А больше всего поражает то, что в сцене этой Алеша абсолютно изоморфен(сколько бы то ни отрицали мэтры достоевсковедения) князю Мышкину - перед последним Грушенька раскрылась бы точно так же.

     Увидит луковку, протянутую ему от Алеши, и Иван Карамазов: «не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я может быть себя хотел бы исцелить тобою,– улыбнулся вдруг Иван совсем как маленький кроткий мальчик. Никогда еще Алеша не видал у него такой улыбки»(37).

    Этот тихий и кроткий человеколюбец, этот, по словам Мити, «ангел на земле»( « Ты выслушаешь, ты рассудишь и ты простишь… А мне того и надо, чтобы меня кто-нибудь высший простил»(38)) и в самом деле начинает вытягивать своего старшего брата из пучины чисто отвлеченных суждений и обобщений. Совсем не случайно вспоминает Иван в присутствии Алеши и о клейких весенних листочках, и о голубом небе. И о европейских подвижниках прошлого с их страстной верой «в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку»(39), Алеша активно подерживает эти настроения брата:«Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен.–… А в чем она вторая твоя половина?– В том, что надо воскресить твоих мертвецов, которые может быть никогда и не умирали»?(39). Алеше удается в размышлениях казалось бы лишь о проблемах брата, выйти на главный принцип своего служения в миру -мышкинский кстати принцип существования- побуждать к воскрешению.

 9.

……… Осуществленное Достоевским убедительное сближение Зосимы и Алеши, носителей высоких идей- одного не от мира сего, а другого вполне реального - и становится, похоже, надежной защитой этих высоких идей от интерпретационных поруганий. В этом смысле Алеше -Зосиме повезло значительно больше , чем тому же князю Мышкину, «лягнуть» которого, так или иначе, пытались многие. Но и к Алеше с Зосимой «прилетело» нечто( да еще из России, да еще с ресурса «Русская линия») под названием «Русский Фауст, или гомункул «православия» Алеша Карамазов» (40). Уже из заголовка ясно, что целью является не Зосима-Алеша, а Достоевский, конкретнее, его представления о социальной значимости идей христианства. И поскольку эти представления можно считать сверхидеей всего творчества Достоевского, на статье А. Буздалова, деваться некуда, приходится задержаться .

 А. Буздалов начинает с Гете, с его суждения о демоническом начале, проявляющемся в «безусловно позитивной деятельной силе». Суждение это и становится основанием для первого из постулатов, используемых автором статьи: «того же самого «начала» полон и Достоевский».Подтверждается же это положение лишь ссылкой на… речь прокурора в «Карамазовых»: «…мы натуры широкие, Карамазовские,… способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения»... Две бездны, две бездны, господа, в один и тот же момент,– без того мы несчастны и неудовлетворены, существование наше неполно. Мы широки, широки как вся наша матушка Россия, мы всё вместим и со всем уживемся!»(41). Прокурор имеет в виду Митю Карамазова и транслирует свое понимание Мити на Россию в целом. Буздалов же распространяет это понимание и на самого Достоевского и, в частности, приводит выписку из письма Достоевского к Е.Ф.Юнге от 11.04.1880: «Что Вы пишете о Вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей… не совсем, впрочем, обыкновенных …Вот и поэтому Вы мне родная, потому что это раздвоение в Вас точь-в-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это – большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это – сильное сознание, потребность самоотчета и присутствие в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы Вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое-великое самомнение»(42). Казалось бы, совершенно ясно, о чем ведет речь Достоевский - какую двойственность он видит в себе и у Е.Ф. Юнге. Она возникает из потребности жесткой критической самооценки, «из потребности самоотчета» - так названа Достоевским рефлексия второго рода. В двойственности Мити Карамазова можно, конечно, увидеть лишь сосуществование двух несовместимых начал. Но оно отнюдь не мирное сосуществование, что и является главным в образе этого героя Достоевского. Внутренняя борьба двух начал, перевес в которой постоянно оказывается на стороне высшего, идеального, сближает, естественно, для внешнего наблюдателя два этих типа двойственности - Митину и ту, о которой речь у Достоевского. И Митина предстает даже значительно более убедительной - эффект мастерски выстроенного художестенного образа. По Буздалову же и прокурору из романа реально существует лишь простое смешение двух начал. Такую форму двойственности, видимо, имеет в виду и Достоевский, когда ведет речь в письме о «неразвитых умом». Но Буздалов до понимания Достоевского опускаться, похожз, не желает. Он отыскал у него «уязвимое» место и с упоением его расковыривает - выделяет те куски фраз и предложений, которые способны сыграть роль «убийственных» аргументов при критике социального проекта Достоевского. Из текста романа, из письма к Е. Ф. Юнге, заботливо отбираются несколько слов, допускающих вольное толкование и формулируется приговор: «Так же, как в поэме романтического протестанта Гете носителями диалектического «божественно-демонического» начала являются в той или иной степени все герои, положительные и отрицательные, в «поэме» Достоевского в теснейшем контакте с Мефистофелем (то есть с бесами) состоит не только Иван и непрерывно чертыхающийся Дмитрий с его «широким» разгулом страстей, не только «очень хорошая» «инфернальница» Грушенька и семинарист-циник Ракитин, не только либеральные нехристи Смердяков, Миусов и натуральный «бесенок Lise», но и самые что ни на есть «православные» гомункулы Зосима и Алексей – именно через «великое самомнение», которым их щедро наделил автор. Отличительная черта «духоносности» Зосимы и Алексея – это способность к артистическому «восторгу»»(40) Артистический восторг - это из арсеналов Гете. Да, слово восторг не чуждо и лексике Достоевского. В состоянии иступленного восторга после встречи с Зосимой во сне («Кана Галилейская) пребывает у него Алеша. Основания для каких- либо обобщений, конечно, ничтожны. Но цель буздаловских цепляний к Достоевскому , как и всей его городьбы с особенностями миросозерцания Гете, видимо, одна: дискредитировать представления Достоевского о социальном потенциале христианства - опорочить концепцию русского социализма.Именно эта концепция и отбрасывается Буздаловым безоговорочно: Достоевский был «столь увлечен спором с западниками и столь ослеплен своим альтруизмом в их отношении, своими наполеоновскими планами по «развитию православия», что не заметил, как впал в противоположную крайность этого же самого либерализма (антропоцентризма) – в «совершенную гордыню», дважды «великое самомнение»(40).

Приводит А.Буздалов и выписку из Дневника писателя( 1880, август, гл.3,IV ): « …в обществе ярко и ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканием над Россией, значит, мерзит уже ученье о вековечном бессилии России! Одна только надежда, один намек, и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига. Это от гордости они зажглись? Это от гордости пролились слезы? Это к гордости я их призывал? Ах, вы!»(43). Выматерился бы наверняка здесь Федор Михайлович, если бы мог себе такое позволить…. Но Буздалов даже не замечает этой, из прошлого века кнему обращенной реплики: «Ах, вы…» и талдычит свое.

    В буздаловском  отрицании социальной концепции Достоевского благополучно соседствуют и друг другу подмигивают два персонажа из «Карамазовых»: монах Ферапонт и Великий Инквизитор. Каждый из них , представился бы ему такой случай, непременно бы на свой лад поддержал бы суждения Буздалова о «положительной» оценке Достоевским «гордости»как признака известного «благородства» сердца»(40). Это суждение Буздалова основано, во-первых, на том, что Алеша говорил о Мите на суде : «он очертил характер брата как человека, может быть и неистового, и увлеченного страстями, но тоже и благородного, гордого и великодушного, готового даже на жертву, если б от него потребовали» (44 ), Пытается Буздалов найти поддержку и у блж. Августина: «диалектическая («демоническая») «добродетель гордости» у Достоевского, так же как «высшая» добродетель поэтического «восторга», или вмещающей все крайности внутренней «широты», – это то, что блж. Августин называл «блестящими пороками» как типично лжехристианским (языческим) представлением… Блестящая (пелагианская) «гордость» эта проходит инфракрасной чертой через все творчество писателя»(40). Но о чем идет речь у Августина?. Он пишет(цитируется по А. Буздалову), что «хотя бы и казалось, что душа блестящим образом повелевает телом, а разум — пороками, но если сама душа и разум не служат Богу так, как Бог заповедал служить Ему, они отнюдь не повелевают телом и пороками правильным образом… Почему и сами добродетели, которыми, по-видимому, он располагает, …, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели.»( 45 )». Но разве не то же имеет в виду и Достоевский, когда в своем символе веры называет Христа носителем единственного и безусловно истинного для человека критерия самооценки. Ведь драгоценной  у Достоевского называется не гордость вообще, а гордость , которая исходит из «той высшей правды, без которой никогда не могло бы устоять, на всей своей нравственной высоте, человечество … Эта гордость не есть вражда …из ложного пристрастия, основанная на том, что я, дескать, тебя лучше, а ты меня хуже, а лишь чувство самой целомудренной невозможности примирения с неправдой и пороком, хотя, опять-таки повторяю, чувство это не исключает ни всепрощения, ни милосердия; мало того, соразмерно этой гордости добровольно налагался на себя и огромнейший долг»(46).

     Разжевано, казалось бы, Достоевским здесь всё предельно, но и тут- как о стенку горох. То упорство, с которым Буздалов терзает представления Достоевского о чисто социальных возможностях христианства, нельзя, конечно, сводить только к некой ограниченности терзающего. Во всяком случае, нужно иметь в виду, что эта ограниченность, если она есть, весьма специфического свойства - она питается упрямым нежеланием разграничивать художественное и богословское исследование. У Буздалова, может быть и нет умысла порочного, злого, разрушительного, как у какого-нибудь Богомолова, но художественную модель бытия, представлен-ную Достоевским, он пытается оценивать как богословскую разра-ботку. Именно поэтому, видимо, и стремится заручиться поддержкой святоотеческого учения о гордости, не замечая, что и там речь-то идет о гордости, связанной с самодовольством: «Гордость есть собственно имя страсти, сущность которой состоит в высокомудрии (высокоумии) – “в самодовольном душевном настроении, по которому человек не хочет признавать за собой несовершенств и недостатков,услаждается своими достоинствами или преимуществами…,» (47). Да, Достоевский использует толкование гордости, не совпадающее дословно с каноническим, потому,видимо, что для него ясна исключительная собственно социальная значимость христианства - идея социального приложения христианства понуждает Достоевского корректировать сложившееся толкование той же гордости. Здесь есть, конечно , проблема. Но решение ее не относится к компетенции как великих художников, так и интерпретаторов их творчества . Корректировка сложившихся толкований, приведение их в более полное соответствие, с особенностями развивающегося бытия…Было время: для решения подобного типа проблем собирались вселенские соборы. Так что нельзя полностью отрицать и такой вариант:христианство в качестве единственной реальной силы социального преобразования общества предстанет, наконец, с такой очевидностью , что корректировка толкования гордости, используемая художником Достоевским, может оказаться приемлемой и для соборного толкования.

 10.

     Достоевский не зря, видимо, так осторожничал при изложении темы церковь–государство и не спешил с какими-либо конкретными предложениями. Наверное, и потому, что предполагал: в связи с его идеями просто неизбежна массовая спонтанная мобилизация толкователей типа Буздалова .Обсуждаемая в романе идея православного реформирования общества при желании вполне может быть сведена к идее протестантского реформаторства церкви под «социалистические» идеи. «Легендой о Великом Инквизиторе» идея какой-либо реформации церкви по шаблонам государства, вне всякого сомнения, закрывается -- закрывается на примере католического ее реформирования, уже осуществленного, очевидного.Что же касается самой задачи социального строительства с опорой на принципы православного христианства , то Достоевский в своем романе пытается не разрешить ее, конечно, а лишь в самом предварительном варианте проблематизировать.

      Вторая треть 19-го –века. Единственным более или менее ясным   проектом социального преобразования является социалистический. Да и тот существует только на бумаге - до начала российского эксперимента ,считай, полвека. В предложениях какого-то иного, несоциалистического, проекта, чтобы не дискредитировать его, требовалась осторожность (неопределенность) исключительная, что несомненно Достоевским хорошо понималось. Эту неопределен-ность и несла в себе его социальная концепция -преобразование государства с привлечением идей, на основе которых формировалась православная церковь. Определенность, причем активную наступательную, можно было себе позволить в такой ситуации, и даже необходимо было это сделать, лишь в отношении идей-конкурентов. То есть можно было попытаться сосредоточить внимание на издержках , возникающих при их реализации , но тех издержках, от которых не застрахован и твой собственный проект. Вот так вослед того, что в художественных образах смоделировано в «Бесах» , появляется в «Братьях Карамазовых» под названием « Легенда о Великом инквизиторе» художественно- публицистическая вставка , где анализируются возможные издержки общественного переустройства, отказавшегося по существу от идей христианства. Однако анализ проводится не на воображаемом(книжном) явлении, а на реальном, уже осуществившемся - на примере католической мутации христианства, реализовавшей подходы государственного управления в управлении церковном. Появление же самой этой вставки Достоевским тщательно подготовлено и прежде всего беседой о соотношении церкви и государства, в которой позиции монастырского старца Зосимы и нетеиста Ивана Карамазова, удивительным образом совпадают. В уста загадочного Ивана Карамазова и вложены первые разоблачения особенностей католического(«социалистического» ) мироустройства.

   Увидеть все это у Достоевского несложно, если искать в романе то, что все эпизоды и положения его объединяет . Но в то же время ничто не мешает разжиться где-нибудь расхожей идейкой и все свои интерпретации этих эпизодов- слов- положений на нее насадить, как на шампур. Такая методология фактически и реализована в тексте Буздалова. Идейка «универсального антиклерикализма» звучит завлекающе, и миросозерцанию Достоевского она чужда абсолютно… Очень удобное сочетание для развертывания наукообразных импровизаций, дискредитирующих идеи Достоевского. И очень непросто, знакомясь с откровениями Буздалова, выбрать, что является определяющим в них- сознательное, расчетливое стремление во что бы то ни стало бросить тень на социальные идеи Достоевского, оконфузить их; или все-таки банальная неспособность усвоить смысл этих идей. Ведь очевидно же - специально подчеркивается Достоевским,- что в романе описано некое особое старчество , а классическое старчество Оптиной Пустыни можно рассматривать разве как своего рода его прототип, не более того. У Достоевского лишь некоторая экстраполяция классического старчества, являющаяся всего лишь художественным образом, выстраиваемым им под свои социальные идеи. На эту тонкость не обратил внимания даже проницательный, наделенный недюжинной художественной интуицией К. Леонтьев. Но в те времена еще допустимо было относиться к социальным идеям Достоевского как к розовым иллюзиям. Сегодня же за такими оценками , скорее всего, сознательное, откровенное уродование мысли Достоевского.

   Суждения Буздалова в основе своей имеют четкую директивно заданную установку: «Смысловое послание «Легенды о Великом Инквизиторе… заключается в его универсальном антиклерикализме» - «Легенда» написана … с позиции гуманистического романтизма и неконфессионального (стихийного) протестантизма и направлена в равной мере и против Восточной Церкви, не исполняющей или плохо исполняющей свое предназначение» (48). В качестве аргумента, дающего право так толковать « Легенду» используются характеристики, которыми наградил сам Достоевский своего Ивана Карамазова во вступительном слове к публичному чтению «Легенды» перед студентами Петербургского университета. Достоевский с целью ограничить среди своих молодых слушателей слишком уж вольное понимание поэмы, сочиненной Иваном, возможно, сознательно упрощает своего сверхсложного героя: .«Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников - Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно от того, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому». (49).Что несомненно в этих оценках? Сочинивший «Легенду» Иван видит «воистину настоящего служителя Христова», но страдает от этого - такое видение его не устраивает. Смысл, который вкладывает в «Легенду» сам Достоевский вроде бы прописан четко: «если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, … вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня».Но в первой части предложения присутствует(сознательно,видимо, заложена Достоевским) явная неопределенность: само соединение веры Христовой с целями мира искажает веру или же только предварительно так или иначе искаженная вера, будучи соединена с целями мира, уничтожает Христов идеал. Второй вариант - это Достоевский, Буздалова же, наверное, больше устраивает вариант первый. Оценка «страдающий неверием атеист» - это, конечно же упрощение, на которое Достоевский идет и потому, что представляет студентам «Легенду» вне контекста романа. За это упрощение и цепляется по существу ничтоже сумняшеся Буздалов.

 Нет смысла подробно разбирать все откровения Буздалова , потому что в каждом из них можно найти в итоге одно и то же: категорический, принципиальный отказ принять главную социальную идею Достоевского: в основу социальных преобразований должны быть положены идеи православного христианства. Категоричность же подчеркивается снисходительно-издевательским тоном «изложения» воззрений Достоевского :«Церковь Христова уже второе тысячелетие (сначала в Византии, затем в Российской империи) стоит на неправде, потому что в лице своих служителей «лениться» полностью вобрать в себя государство и общество. Но грядут «новые люди» (алеши карамазовы), которые исполнят предназначенное. Вот это отсутствие актуального «апостольского православия» в системе Достоевского, наличие только «древнего» и грядущего «совершенного христианства» («русского социализма», «всечеловеческой» церкви) - наглядное выражение его экклезиологического протестантизма («не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле», что, по сути, есть отрицание «кафоличности» Православной Церкви»(48).Среди же настоящих служителей Церкви у Достоевского представлены прежде всего, продолжает издеваться Буздалов, ««старцы» как представители «почвы» (то есть пелагианцы и хилиасты, исповедующие спасение путем «самосовершенствования» и грядущий «русский социализм» как «земное царство» «всечеловеческой церкви»)». А также «все люди «высокой нравственности», даже если они ныне безвинно «страдают от неверия», но, «не ведая того», суть «полные исповедники Христовы»» (48 ).

Перед нами фрагменты умело составленного текста, из числа тех, что ориентированы исключительно на разрушение. Основная социальная идея Достоевского представлена как затея до очевидности дурацкая, черновые наброски Достоевского поданы так, что превратились в очерняющие( и реальность ,и Достоевского и самого Буздалова заодно).

 11.

       Далеко не лучшим образом выглядят в изложении Буздалова и мировоззренческие установки Достоевского. Имеется в виду не столько давно всем надоевшая отсылка Достоевского к «пелагианцам и хилиастам», сколько упоминание Буздаловым почвы. Можно согласиться, конечно, с ироническим тоном в суждениях о почвенничестве как таковом, когда в формировании мировоззрения слишком уж усилена роль географических, природных факторов. Но самого влияния таких факторов отрицать невозможно. И сложившийся на российских землях тип миросозерцания является тому очень весомым свидетельством. Поскольку христианство, при той роли, которую в нем играет идея личного самоограничения, именно на этих суровых, малоплодородных землях и смогло закрепиться в качестве не только мировоззрения религиозного ,но и бытийного. Здесь без того, чтобы удерживать себя в узде, было невозможно выжить - христианская религия была школой такого удерживания. И потому выпестовала особый тип отношений человека с реальностью( особый тип ментальности). Достоевским все это несомненно понималось и принималось. Что и находило выражение в его восторженных словах о социальных возможностях русской почвы. Словах, совершенно оправданных, если понимать эту почву как исключительно благодатную для такой религии, как православное христианство.

 Вершиной же мыслетворчества Буздалова можно назвать его комментарий к авторскому замыслу «Легенды о Великом Инквизиторе»: «именно это «строительство Вавилонской башни» (то, что еще называется, византизм) ставится в вину «духовному лицу» (профессору Горчакову как апологету синодальной Церкви) в романе сводным хором «старцев» и «страдающего атеизмом» Ивана… Претензия … Достоевского-публициста - Великому Инквизитору «с мировоззрением католическим» и претензия Ивана и «старцев» в романе - «духовному лицу» Православной Кафолической Восточной Церкви, - это одна и та же претензия в «смешении сущностей церкви и государства»(48). Но ведь у Достоевского,у старца ,у Ивана речь идет лишь об учете целей христианских при определении целей светских, то есть о влиянии , а не о смешении-подмене. Но этот нюанс позиции Достоевского Буздаловым, естественно, не замечен - да и мог ли он что-нибудь значить в его понятийном коктейле: «Вот этот «высокий взгляд христианства на человечество» - это и есть взгляд гностицизма как основного содержания романтического богословия (немецкой постпротестантской философии всеединства и почвенничества как ее отечественного извода) … Почвенничество же - это как раз гностическое «фарисейство», мессианский иудаизм своего рода, только полагающий, что «отец у него» не Авраам, а «русская земля», рожденный от которой обладает врожденными мистическими привилегиями и потому не нуждается в покаянии, экстерном переходя на следующий духовный уровень - «спасение мира» путем «созидания всечеловеческой церкви» будущего»(48).И ссылка на письмо Достоевского Любимову качество буздаловской смеси не улучшает, а скорее, наоборот. Буздалов,судя по всему, смещает смысловой центр мыспи Достоевского на факт поддержки Иваном взгляда Великого Инквизитора(«мой социалист (Иван Карамазов) – человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле»(50).Тогда как у Достоевского, вне всякого сомнения, в том числе и в этом письме смысловой центр на тяжести преобразования по образу Христа (И всё это будто бы у них (социалистов)во имя любви к человечеству: «Тяжел, дескать, закон Христов и отвлеченен, для слабых людей невыносим»»(50). Социалисты же (особенности именно их идеологии воспроизведены Достоевским в мировоззренческих установках Великого Инквизитора) «вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом»(50) . Эти законы Свободы и Просвещения, немыслимые для Достоевского без личного усилия в освоении и принятии Закона Христова, как раз и «утяжеляют» преобразование. Достоевскому это было абсолютно понятно давно, еще со времен работы над «Идиотом». В «Карамазовых» он лишь выходил на более ясные формы художественного воплощения подобных идей. Что в письме к Любимову также, можно сказать, нашло, отражение -«сделаю дело хорошее: заставляю сознаться, что чистый, идеальный христианин – дело не отвлеченное, а образно-реальное, возможное, воочию предстоящее и что христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол»(50). Но чтобы   в последнем романе Достоевского обратить внимание на всё это, нужно,по крвйней мере, иметь определенную предрасположен-ность к  такоц свободе - склонность противостоять порабощению хлебом. Эта склонность несомненно заложена Достоевским в его героев. И не только в Алешу, но и в Ивана, и в Дмитрия Карамазовых. Но Буздаловым она к числу особых достоинств человеческих,видимо,  не относится. А признание ее в таком качестве, по его мнению, есть не только покушение на концепцию первородного греха, но и свидетельство того, что  у Достоевского с его почвеничеством ««земля», или «человечество», «оправданы» Боговоплощением, а не Крестом».

   Эта идея и становится ,по Бузгвлову , основой для претензий почвенничества на особое место в спасении человечества: «социалисты-атеисты - это ложные спасители мира, а почвенники как социалисты-христиане - спасители настоящие... Те хотят примирить всех «хлебом насущным», а эти - «высокой нравственностью», «верой в себя», в свое «небесное происхождение», в то, что «можешь и должен» «развить свою личность» до «небесного (Христова) блеска… «Поэтому и проповедуется та же милленаристическая «Вавилонская башня» духовного титанизма, только с «идеалами» вместо «хлебов»» (48).

    Нет слов, Буздалов решает задачу дискредитвции социальной концепции Достоевского умело, квалифицировано, с привлечением хорошо подобранного набора «средств», среди которых оказывается и толкования Достоевским в «Легенде» искушений Христа. Буздалов называет эти толковапия очередным маркером «квазихристи-анского содержания почвенничества»: «Акцент в толковании Достоевского делается на искушениях хлебами и властью …. Христос же, по Достоевскому, демонстрирует «высокое достоинство»человеческого духа…Тогда как святоотеческое толкование делает прямо противоположный акцент на искушение именно «достоинства» (то есть искушение славой) даже в первом искушении хлебами …(Далее у Буздалова идет ссылка на Иоана Злотоуста(51),текст ее подчеркнут: «"Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами". Не сказал: если алчешь; но: "если Ты Сын Божий", думая обольстить Его похвалами»… «Он (дьявол)_ льстит Ему и коварно напоминает только о Его достоинстве. Что же Христос? <...> Он отвечал ему словами ветхого завета: "не хлебом одним будет жить человек»»…  «Почему к каждому искушению он прилагает: "если Ты Сын Божий"? Как поступил он с прародителями, так поступает и теперь. <...> Что же Христос? <...> Христос научает нас, что дьявола должно побеждать не знамениями, но незлобием и долготерпением, и что ничего не надобно делать только по честолюбию, для того, чтобы показать себя»». «Между тем, именно крайнюю степень тщеславия (сознания своего «небесного блеска», своего «аки божеского» достоинства) и демонстрирует нам толкование Достоевского с его экстраполяцией мессианского русского народа (и себя как его пророка) в данный евангельский сюжет.»(48) В этой выписке из Буздалова истинный интерес представляет не его логика , а ссылка на толкование Евангелия Иоанном Златоустом - его просто нельзя оставить здесь без внимания. Толкование искушения Христа, приводимое Златоустом, действительно не лучшим образом согласуется с тем, которое Достоевский заложил в «Легенду». Но Иоанн Златоуст это 4-ый век- тогда собственно апокалиптические настроения и представления были чрезвычайно популярны, соответствующий конец мира рассматривался как единственно возможный и потому какие-либо суждения о переустройстве мира серьезно не воспринимались. Но Достоевский в создаваемой им художественной модели реальности конца уже 19-го века может позволить герою свои акценты при интерпретации классического текста.Сам интерпретируемый текст должен лишь допускать возможность таких акцентов – задача же их обоснования должна решаться, и решается, в романе.И у Достоевского с интерпретацией искушений Христа все в полном порядке -как в отношении возможности,так и в отношении обоснования. Поэтому цепляться к нему с какими –то претензиями на этот счет, да еще и обвешенными терминами,особо популярными в гостиных полусвета - дело абсолютно пустое. Если такая затея чем-то и может быть оправдана, то исключительно намерением развенчать саму возможность неапокалиптического финала земной цивилизации.

 12.

    Идея неапокалиптического финала не поддерживается и в интерпретации «Легенды о великом инквизиторе», предложенной С. Булгаковым(52 ).Социальная концепция Достоевского ею ,похоже, также блокируется. Но допуская это, нельзя забывать о том,что « Легенда» у Достоевского направлена все- таки не против неапокалиптического финала как такового, а против социалистического проекта, как единственной альтернативы христианскому. То есть фактически «Легенда» - это довод в пользу концепции Достоевского, довод от противного.

 Появлению эффекта блокировки у С. Булгакова несомненно способствует слишком уж интенсивное сближение им идеологии инквизитора и Ницше. «Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора - отрицание этического равенства людей, признание различной морали у рабов и господ. Только  относительно равных себе существуют обязанности, относительно существ низшего порядка можно действовать по усмотрению. Это высшая порода людей и является целью истории. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения - отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демократических идеалов» - пишет С. Булгаков. Но у инквизитора Достоевского нет столь жесткого (ницшеанского) деления на рабов и господ, там лишь особая категория избранных, которым ориентация на принципы Христа по силам - лишь в этом проявлено отрицание этического равенства людей, а не абсолютно ,как у Ницше.

        Булгаковские суждения о социализме тоже можно рассматриавать как оценку соцнальной концепции Достоевского. Так, завершая характеристику Ивана Карамазова С. Булгаков отмечает, что в проблемах, поставленных Иваном , нашли отражение «самые существенные стороны миросозерцания XIX века… Самым ярким и решительным выражением этого мировоззрения является теория так называемого научного социализма или вообще социализма … Все сомнения Ивана, направленные против господствующего учения прогресса, направлены в то же время и против теории социализма … Иван выражает сомнение …относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать этому безличному прогрессу или благу других людей свое личное благо и интересы … относительно будущего этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы»(52). Скорее всего, здесь нашло отражение чисто личное отношение С. Булгакова к социализму марксистской версии, и в связке Иван Карамазов–великий инквизитор он увидел возможность об этой версии высказаться. Это высказывание, все, что касается а нем прогресса прежде всего, представляет несомненный интерес. Но сама социальная концепция Достоевского им практически не затрагивается. Такое, лишенное должного внимания, отношение к ней в начале 20-го века было, наверное, неизбежно. И повлиять на него могло,видимо, только одно: определенное смещение акцентов в толковании христианства – в частности, с апокалиптического финала на иной .Возможно, необходимость подобного смещения остро почувствовал Достоевский. Но он, судя по всему,трезво оценивал и последствия такой «модернизации», когда она проводится * (выражена) не соборно , а индивидуально. На последнее, как известно, решился Толстой и получил то, что получил.

 Не последнюю роль в особенностях интерпретации С. Булгакова сыграло , возможно, его намерение непременно вытянуть образ Ивана на уровень мировых литературных образов. Отсюда и его идея о том, что «Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой - практический разум… Все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма». Иван «всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся». .Столь четко зафиксированная связь Ивана с Фаустом и дает, надо полагать, возможность С.Булгакову допускать, что Достоевский именно свои сомнения в части социалистического мировоззрения «выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове». Однако, хотя такое допущение в целом и соответствует замыслу романа, оно этот замысел адекватно не передает. Поскольку Иван у Достоевского не тип, а архИтип - через него дается характеристика не отдельной форме какого-то общественного явления, а некой совокупности идей -той концепции социализма , что стремительно распространялась в обществе и альтернативу которой вынашивал Достоевский. Привлекательность достаточно таинственных в то время идей социализма была столь велика , что Достоевский счел, видимо, целесообразным подать эти идеи не напрямую, а через католицизм –решил воспользоваться тем обстоятельством, что принципы,на которых строится управление людьми, у социалистов и в католицизме близки и весьма. С.Булгаков темы альтернативы в своей интерпретации вообще не касается -у него социализм и Достоевского, и Ивана рассматриваются как исключительно личные миросозерцания.

   В то же время С. Булгаков утверждет, что Достоевский смотрел «на мировоззрение социализма, так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то вроде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу».И именно отсюда, то есть из далеко не самой четкой (здесь и болезнь, и переходное состояние) оценки отношения Достоевского к социальным преобразованиям, делается Булгаковым это заслуживающее самого серьезного внимания заключение: «Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм,- таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу … Может быть, и к мировоззрению XIX века относил, между прочим, Достоевский великие евангельские слова, взятые им эпиграфом к роману и выражающие закон всякого здорового развития: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода" (Иоанн. XII, 24) »(52)
В этом заключении нашли свое отражение и высочайшая оценка С.Булгаковым социального потенциала социализма, и его жесткая позиция в вопросе о соотношении научного и религиозного миросозерцаний: только логическое умножение ( или или).Оно-то, наверное, и блокирует в восприятии Булгакова социальную парадигму Достоевского, у которого нельзя не заметить его редкостную для 19-го века склонность к логическому сложению(и и) тех двух миросозерцаний. Прекрасно, конечно же, и толкование Булгаковым эпиграфа к роману. Достоевский, видимо, интуитивно почувствовал переходность тех форм социализма , что были доступны 19-му веку. Булгаков же своим толкованием со ссылками на « Фауста» эту интуицию Достоевского ясно выразил - не принимая, точнее не замечая, его социальной концепции.

 13.

        Одним из доказательств того,что социальная концепция Достоевского,пусть в неявной форме, но является предметом повышенного интереса, можно считать исключительную популярность темы «Достоевский и христианство» . На исследовании в этой области Б. Тихомирова ( 53 ) есть смысл остановиться подробнее.

   Он строит свое исследование на сопоставлении двух, можно сказать, взаимоисключающих суждений-С.И. Фуделя и В. В. Зеньковского. Первый утверждал, что«Вера Достоевского» была верой Голгофы, а не гуманизма… христианство он воспринимал не как доктрину для добродетельного поведения, а как соучастие человека и человечества в жизни Богочеловека Христа, в Его смерти и воскресении» . В.В. Зеньковский же считал, что в христианском миропонимании Достоевского «подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе.»  По мнению Б. Тихомирова, проблему нельзя сводить к выбору между двумя этими суждениями .И в целом солидарный с Фуделем, Б. Тихомиров признает, что «оценка Зеньков-ского, безусловно неверная в своей категоричности, в то же время не представляется (ему) … произвольной и всецело беспочвенной». А саму проблему, заключенную в противостоянии двух этих точек зрения, формулирует «как вопрос о конкретном понимании Достоевским «тайны Голгофы».Б. Тихомировым подчеркивается, что « с объяснением мотивов отказа Христа «сойти со креста», что дает инквизитор , фактически соглашается Н.А. Бердяев»: «Тайна христианской свободы и есть тайна Голгофы, тайна Распятия <...> Божественная правда явилась в мир униженной, растерзанной и распятой силами этого мира, и этим утверждена была свобода духа»». Соглашаясь со сказанным Бердяевым, Б. Тихомиров тем не менее считает, что его объяснение является «поверхностным и односторонним».Потому хотя бы, что в святоотеческом учении придерживаются представления(ссылка на Максима Исповедника), что «крестная смерть Спасителя на Голгофе была предзадана изначально».То есть чудо на Голгофе «не только, как это справедливо толкуют Великий инквизитор и Николай Бердяев, поработило бы человеческую свободу, но в корне разрушило бы весь Божественный домостроительный замысел, сделало бы неосуществимым Божественный план Спасения».

   Можно было бы признать ,считает Б.Тихомиров, что Великий инквизитор исключает мистику Голгофы принципиально в силу своей христоборческой позиции, а Бердяев «просто попадается в «ловушку» Великого инквизитора, некритически приняв … его истолкование отказа Христа сойти со креста». Но. Б. Тихомиров напоминает, что сам Достоевский уже после завершения «Карамазовых» в заготовке для «Дневника писателя, «сходным образом …интерпретирует рассматриваемый евангельский эпизод».Достоевский: « полная свобода вероисповеданий и свобода совести есть дух настоящего христианства. Уверуй свободно — вот наша формула. Не сошел Господь со креста, чтоб насильно уверить внешним чудом, а хотел именно свободы совести. Вот дух народа и христианства!» (53,   стр.204). То есть  и Достоевский ,получается у Б.Тихмирова,исключает из своего толкования «глубинное мистическое значение крестной смерти Спасителя» -««доосмысливает библейский текст, интерпретируя эпизод распятия по аналогии с эпизодом искушения Христа сатаной в пустыне»(53 стр.205). Б. Тихомиров согласен , что это доосмысливание позволило писателю «выразить одну из наиболее существенных сторон своего понимания истины христианского благовествования»(53,205). Но для него очевидна и та цена , что заплачена за это: «существенное искажение всей христианской

догматической концепции. Суть этого искажения состоит в переключении отношений Христа и мира... исключительно во«внешний»план;в недооценке мистической стороны событий, совершившихся на Голгофе» (53,205). Однако у Достоевского, скорее всего,не переключение, а намеренное усиление немистического содержания события, вызванное стремлением подчеркнуть значение чисто социального потенциала христианской идеи. Но с канонических богословских позиций и подобное усиление, то есть спокойная, неагрессивная демистификация,также,надо полагать, недопустима,  если это - акт индивидуальный, групповой, а не соборный. Б.Тихомиров неслучайно заводит далее речь о соотношении художественного образа и догматической формулы. И, кажется, не склонен относить характеристики христианства Достоевского, приводимые Зеньковским, к догматичкским формулам, а отдает предпочтение иной из используемых Зеньковским характеристик: «имманентная диалектика религиозного сознания Достоев-ского»(53,206).Поскольку эта диалектика, по Зеньковскому, наличествует и в антропологии Достоевского, Б.Тихомиров считает возможным допустить,что именно «рассмотрение антропо-логических представлений писателя позволит лучше уяснить характер его понимания свершившегося на Голгофе»(53,с 206-207). То есть фактически отказывается от представления, что «проблематика Голгофы» является исключительно богословской, узкоспециальной» в пользу представления более универсального.А именно: « вся существенность «тайны Голгофы» заключается в том, что в ней оказывается «завязанной в узел» вся проблематика человека в христианстве: проблематика человеческой природы, свободы его воли, борьбы в нем добра и зла, проблематика спасения».

    Здесь Б. Тихомиров, похоже, очень близок к тому, чтобы согласиться, что: у Достоевского имеет место отнюдь не переключение, а всего лишь усиление роли немистического в христианстве. И тогда представление Зенковского о христианском натурализме Достоевского вполне можно отнести к попыткам зафиксировать подобное усиление. С чем Б. Тихомиров ,кажется, также соглашается - приводит, во всяком случае, в качестве расшифровки содержания этого натурализма ссылку Зеньковского на высказывания старца Зосимы и таинственного посетителя,а также  комментарий самого Зеньковского к этим высказываниям: «В наступлении царства Божия — в этой системе идей — нет ничего, превышающего силы человеческие ,оно должно стать явным и мощным, ибо оно уже есть в глубине "земли", и путь святости, путь любви дает простор этой силе» , «<...> вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и нужно лишь овладеть этой силой, — и образует основу христианского натурализма у Достоевского» … « Тайна преображения и отдельного человека, и народа мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого человека»(53,с. 208). Б. Тихомиров считает необходимым подчеркнуть, что у Зеньковского здесь, конечно же, «не атеистическое отрицание Бога», но скорее позиция, «тяготеющая к философскому деизму» »(53,с. 207).

 Упоминание деизма здесь очень уместно, особенно, если иметь в виду некую его облегченную, умеренную версию, серьезно не покушающуюся на права трансцендентного, но несколько расширяющая права посюстороннего. Идея христианского натурализма, не исключсно, как раз и предполагает такого рода деизм. Но христианский натурализм Достоевского, уж если о таковом вести речь, даже в публицистике его -деликатен,утончен и лишен каких-либо претензий на безусловность.В суждениях же Зеньковского этот натурализм предстает порой,увы, категорически сформулированной концепцией: «подлинное Православие с его светлым космизмом, с его ожиданием "обожения"мира <...>незаметно сочетается с натурализмом,по существу упраздняющимГолгофу и смерть Спасителя,делающим даже ненужным Воскресение Спасителя, а живущим всецело откровением о Боговоплощении...»( 53, с.207). По Зеньковскому, главный качественный признак натурализма в том понимании христианства, что свойственно Достоевскому, можно свести к следующему: «то совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы относится к обычному человеку как его скрытая, первозданная святыня». Но и Б. Тихомиров признается, что еще десять лет назад сам писал, что«Христос оказывается для писателя прежде всего уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его природе возможностей, … являя собой перспективу развития человечества» ( 53, с.207). Подтверждает, что он и сегодня придерживается этой точки зрения ,восходящей к тому пониманию христианства Достоевским, что нашло отражение в черновых записях к «Бесам»( «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться [действительно] в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале — что это и естественно и возможно …»( 53, с.207). Но тогда Б.Тихомирову«и в голову не приходило, что в такой позиции присутствует серьезное спрямление или огрубление канонического христианского учения, чреватое его возможным дальнейшим искажением» ( 53, с.207). Да, «Возможным, но не обязательным»-подчеркивает Б. Тихомиров.  И приводит суждение С. Булгакова, который в таком понимании христианства Достоевским видел « собственно церковное, православное его развитие: «Из этого верования во Христа как воплощенное Слово вытекала и вся "программа" Достоевского, как растение из зерна вырастает, и его общественный идеал… Идеал этот— церковь, соединение людей во Христе,подлинное исполнение идеалов свободы, равенства и братства» (54).» Позиция С. Булгакова, который, видимо, не допускал даже саму возможность искажения Достоевским канона,может быть, и понуждает Б. Тихомирова попытаться оценить точку зрения Зеньковского уже с фундаментальных позиций – обратиться к халкидонскому догмату, согласно которому, «две природы в Христе сосуществуют в единстве его Божественной личности «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». «Неслитно» означает, что Божественная природа Христа не «поглощает» человеческой, что Спаситель являет собой не какую-то «небесную», принципиально отличную от земной человечность (как полагали некоторые гностики ), но воистину «единосущен нам по Своему человечеству».Но «нераздельно и неразлучно», с другой стороны, означает, что та полнота и то совершенство человеческой природы, которые явлены в Христе , не могут быть явлены и даже помыслены иначе как в Боге» ( 53, с.208).

    Этот момент в рассуждениях Б. Тихомирова важен чрезвычайно, поскольку, казалось бы, полностью снимает претензии к Достоевскому в части каких-то искажений им канонического христианского . Ведь говоря о человеческом совершенстве Христа, Достоевский ведет речь о человеческом совершенстве Богочеловека- его позиция, таким образом, находится в полном соответствии с халкидонским догматом-в его суждениях человеческие качества Богочеловека Христа и не мыслятся иначе,как цель внутренней работы человека над собой.И все претензии к нему со ссылками на черновики к «Бесам», следова-тельно, столь же беспочвенны , как попытки увидеть в князе Мышкине какие-то перемигивания Достоевского с Ренаном.Но принять полностью позицию С. Булгакова( понимание христианства Достоевским есть « собственно церковное, православное его развитие») Б.Тихомиров, видимо, не может. И возвращается, теперь  через ссылку на Евангелие от Иоанна ( «Аз есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин 10:9). ), к уже высказанной им мысли: «Но «дверь» эта, согласно каноническому учению, «открывается» Спасителем только на Голгофе как результат Искупления, совершившегося в Его крестной смерти и последовавшем затем Воскресении. Без учета этого, — если человеческую природу Христа брать отдельно от Его Божества, — она окажется как бы неким «идеальным зеркалом», в котором человечество в его нынешнем, «падшем» состоянии (до Голгофы и без Голгофы …), «увидит и узнает» предельную возможность человеческой природы «просиять в таком небесном блеске...» … И вот если это «и естественно, и возможно» для«падшего» человечества, то таинство Искупления, действительно, становится несущественным, излишним[11] [12] »( 53,с.209 ) .Из последней фразы Б. Тихомирова следует,что ,если человек «увидит и узнает» предельную возможность человеческой природы» ,если это узнать -естественно и возможно, то «таинство Искупления … становится несущественным, излишним».Трудно определить причину,по которой Б. Тихомиров позволил следствию в этой фразе  попытку опровергнуть свою причину.Возможно,что мы сталкиваемся здесь с намерением так или иначе удержать дистанцию между реальным следствием( узнать» предельную возможность человеческой природы» ) и мистической причиной его («таинство Искупления»). Удерживать же ее заставляет понимание того,что осуществленные реальные следствия демистифицируют и самые отвлеченные причины.С этим пониманием,возможно, и связана та сдержанность в отношении к  социальной концепции Достоевского, что получила столь широкое распространенпе . Ведь она допускает неапокалиптический финал, а апокалипсис является  в канонической версии надежной,и единстаенной,защитой от демистификации. С.Булгаков, во всяком случае, в своей оценке социальной концепции Достоевского,хотя и не говорит о демистификации,в качестве основного контраргумента использует именно апокалиптический финал.

      Что же касается самой черновой записи Достоевского к « Бесам», то Б. Тихомиров останавливается в итоге на некотором компромиссном варианте: Достоевский в той записи отнюдь не стремился утвердить какую-то точку зрения, он всего лишь хотел «серьезно проблематизировать» ее. При этом Б. Тихомиров допускает, что «в указанной проблематике»для Достоевского «самого заключалась какая-то серьезная «болевая точка»»(53, с.110). Судя по всему, Б. Тихомиров в своем анализе вплотную приблизился к проблеме«Достоевский и социальный потенциал христианства» Но… отсутствие у Достоевского сколько-нибудь конкретной программы реализации своих идей, возможно, останавливает Б. Тихомирова от признания именно за этой проблематикой решающей роли, и он в итоге ограничивается отсылкой к «болевой точке».

 14.

       В известном утверждении Достоевского о стремлении человека к «идеалу, противуположному его натуре» главным, видимо, является все-таки констатация стремления, а не характеристика идеала. Это, наверное, и становится опорой всех оптимистических толкований взглядов Достоевского на христианство. Так Б. Тарасов(31 ) считает, что Достоевский« все специфически человеческие свойства, слитые с памятью о Первообразе и его заповедях» рассматривает как « самостоятельную силу», способную «преодолеть природный плен биологического отбора, превозмочь иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчетов». Возможно, в связи со всем этим и  привлекала внимание Достоевского  проблем нравственного в познании. О послелнем также напоминает Б. Тарасов, отмечая, что «Достоевский рассматривал интеллектуальные свершения, успехи в материальном производстве, науке и технике с точки зрения подлинного прогресса, т. е. преодоления несовершенства внутреннего мира человека, просветления его «темной основы» и развития его высших духовных и нравственных качеств, наука.., по Достоевскому, должна преобразиться и включить в саму свою методологию такие пока далекие от нее категории, как совесть, милосердие, любовь… Настоящая наука заключается, по его мнению, не в бесконечном накоплении и не освященном высшим нравственным запросом изучении фактов, а в их абсолютном осмыслении в свете идеала…»

 Именно в связи с этой темой Б. Тарасов ссылается на письмо Н.А. Любимову ( 50), где Д0стоевский говорит «не только о социалистах, но и о всяких иных реформаторах, строителях всевозможных модификаций Вавилонской башни, опирающихся (по логике Великого инквизитора) на «низкое происхождение» человека, на объяснение «снизу», на «представлении о человеке как о «кукле», игрушке «производственных отношений». Объяснение человека снизу как раз и способствовало, продолжает Б. Тарасов, распространению «концепции, где он предстает животным организмом и поведенческим агрегатом стимулов и реакций, условных и безусловных рефлексов (без разума, совести, воли), психоаналитическим «мешком», наполненным физиологическими стремлениями под контролем либидо, пищеварительных или экономических потребностей.» По Достоевскому же , как отмечает Б. Тарасов, в соответствие с основным принципом его духоведения « сниженное представление о человеке, укороченный психологический горизонт, обескровленная историческая память, превращающие существование без действенных духовных воспоминаний в плоский круговорот… ,  в  утилитарно-гедонистическую жвачку,  обезличивают  личность,  а  народы  преобразуют  в  массы,  живущие  сегодняшним днем, управляемые и взаимозаменяемые» -- «в клетке сниженных идеалов... и потребительской деспотии современного общества, подчеркивает Достоевский, закрепляется гедонистическое жизнепонимание и усиливается недружественная разделенность людей» (31 ). Эти оценки Б. Тарасова позволяют сделать вывод, что Достоевский , еще до появления Фрейда по существу и жестко разграничивал то, что будет названо психоанализом и христианскую процедуру самовоспитания.

 15.

       Все, что высказано старцем Зосимой по проблеме церковь- государство, а значит, о социальной роли христианских идей, сам Достоевский изложит и в Дневнике писателя, отвечая проф. Градовскому.Градовский ставит под сомнение решающую роль личного совершенствования при разрешении социальных проблем. Оно важно, но «из этого не следует, чтобы люди, лично совер-шенные в христианском смысле, непременно образовывали совер-шенное общество» - «личная и общественная нравственность не одно и то же» (55). Но для Достоевского личное совершенствование отнюдь не является абсолютным достаточным признаком социального совершенствования . Это для него, скорее , признак необходимый. До достаточного же он вырастает у Достоевского только в приложении к российским землям. О чем им заявлено и в пушкинской речи, и позже в Дневнике писателя: « я про наш русский "социализм" теперь говорю ... - цель и исход которого всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле…. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» (56)Если не считать упоминания социализма, то по смыслу своему , это –цитата из «Братьев Карамазовых».

    Ссылка Достоевского на социализм в конце 19-го века могла,естественно, только пугать - всех, и правых, и левых.Но в сегодняшнем социальном контексте она не только более чем уместна, а просто необходима. Что хорошо видно из разъяснения, например, Н. Сомина: «То, что социализм, несмотря на его атеистичность, пытается решить социальные проблемы, радикально помочь бедным и объединить всех в единую семью, … Церковь делать избегает, откладывая решение этих проблем до Царства Небесного. Но если это обещает сделать безбожный социализм, то тем более это сам Бог велел Церкви Христовой. И тогда русский народ спасется "в конце концов всесветным единением во имя Христово"… Отрицать силу "единения", т.е. общественности Достоевский не может и не хочет. А потому рождается формула: "я про наш русский "социализм" теперь говорю... ". Иначе говоря, задача преображения общества включается в задачу церковную. Достоевский в конце жизни приходит если не к "христианскому социализму", то уж точно к "социальному христианству"(55). И  можно добавить: к христианству ,как к единственной перспективной основе для решения социальных проблем.Н. Сомин согласен , что подобную идею Достоевского ждали в то время самые нелестные характеристики, типа утопия, розовое христианство и прочее. Но «Достоевский чувствовал, что без этой идеи христианство не полно, оно не обретает характера универсальной истины, способной преобразить не только отдельные души, но и весь мир» (55).

   Достоевский мог себе позволить говорить о социализме в связи со своей социальной концепцией лишь в «Дневнике». В романе же он сближает христианство и социализм с очень большой осторожностью, свидетельством чего и может быть эпизод из романа, завершающий обсуждение статьи Ивана Карамазова. В этом эпизоде прозападно настроенный Миусов ссылается на мнение одного зарубежного полицейского лица: ««мы, … собственно этих всех социалистов-анархистов, безбожников и революционеров, не очень-то и опасаемся; мы за ними следим, и ходы их нам известны. Но есть из них, хотя и немного, несколько особенных людей: это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся, это страшный народ! Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника» (57). Старец Зосима на замечание Миусова не реагирует, а вот у Ивана эта попытка вывести его идею на проблему христианство и социализм поддержки не находит: « вообще европейский либерализм, и даже наш русский либеральный дилетантизм, часто и давно уже смешивает конечные результаты социализма с христи-анскими. Этот дикий вывод, конечно, характерная черта. Впрочем социализм с христианством смешивают, как оказывается, не одни либералы и дилетанты, а вместе с ними, во многих случаях, и жандармы»(58). Достоевский, как видим, не желает явно сближать социальные идеи христианства с социализмом - время для такого сближения не только во взглядах представителя самых элитных слоев монашества, но и ярого нетеиста, не пришло. Пока лишь умный жан-дарм в полной мере чувствует потенциальную силу такого сближения. Эта идея в кругах церковных и сегодня, спустя полтора века еще остается экзотической– не стала актуальной. И Достоевский, возмож-но, ограждал своего старца от этой идеи своим нетеистом, легко переведшим ее в идею из арсенала жандармов. Но в то же время ведь именно через Зосиму Достоевский обращается к теме совершенство-вания земного бытия. И здесь нельзя не сослаться на любопытнейшие рассуждения Т. Касаткиной на этот счет(59). Комментируя высказывание Зосимы «Жизнь есть Рай, ключи у нас»( так у Достоевского в черновике), Т. Касаткина пишет: « старец Зосима говорит о ситуации ,когда Христос уже Свой шаг навстречу человеку сделал и теперь ждет от него ответного шага … Ждет, отворит ли Ему человек дверь или не отворит. А Он от этой двери не отойдет. Вот об этом всё творчество – и не только всё творчество, но – всё мировидение Достоевского».И чуть дальше добавляет: - «Для Достоевского самое главное, что Христос присутствует здесь всякую минуту. Достоевский именно о насущной, живой, каждого человека затрагивающей христологии и матриологии. А по свидетельству практически всех, кто тогда занимался догматическим богословием, это живое знание в системе догматического богословия отсутствовало». Суждением о христианстве Достоевского как о живом, предполагающем деятельный отклик человека, здесь четко выделена главная особенность понимания Достоевским христианства – понимания, ориентированного на совершенствование и земного существования человека.

   Используемые Т.Касаткиной для характеристики отношения Достоевского к христианству термины «живая, живой» можно обнаружить и в оценке, даваемой «оптинскому христианству», оптинскому старчеству С. И. Фуделем(63) : «В Оптиной жили настоящие монахи, но свою жизнь и свои слезы они не отделяли от жизни и слез скорбящего мира. В этом и была особая легкость и радость этого удивительного монастыря … Это были люди со святым сердцем — с сердцем, «милующим всякую тварь»...Но оптинские старцы были только одними из многих святых, явленных и не явленных, возродивших в России XIX века и дух, и учение, и практику древнего подвижничества и первохристиан-ства… Недаром уже в 50–х годах XIX века мог существовать такой неожиданный термин, как «оптинское христианство» , в смысле противоположения чему–то внешнему, или формальному, «католицизму в православии». Оптинское христианство — это живая и радостная Вера апостолов и святых».

 16.

      При анализе состоявшейся в келье старца Зосимы беседы о госу-дарстве и церкви  часто указывается на перекличку мыслей Ивана Карамазова и В.Соловьева. С.Кибальник(61),например, утверждает, что именно Ивану передан «с небольшими трансформациями» «весь образ мыслей» В. Соловьева – «Иван Карамазов излагает… теокра-тическую утопию Вл. Соловьева о будущем перерождении государс-тва во вселенскую Церковь». В понимании Достоевским русского социализма С. Кибальник видит свидетельство «органического вос-приятия Достоевским идеи «вселенской Церкви»». Но у Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве», считает он, эта идея «обрела характер теократической утопии. Этот характер она сохраняет и в изложении ее Иваном Карамазовым. В переложении же ее Зосимой и затем в особенности в его «беседах и поучениях» (62) эта утопия представлена как действительный земной, гуманистический и вполне достижимый идеал современного человечества».Да, представление о том, что «учение Зосимы, изложенное в романе», есть «художественная обработка теории всеединства Вл. Соловьева» (66) является достаточно распространенным среди исследователей творчества Достоевского. Но сводить все только к художественной обработке нельзя. Достоевский, если и использует идеи Соловьева, то лишь в том смысле, что Церковь есть идеал социальной организации, образец ее, а точнее ориентир для общественного устроения. И в таком понимании они перестают быть утопией. То смещение акцента, которое в своем понимании соловьевской идеи осуществил Достоевский, можно сказать, принимает и сам Соловьев который, по мнению С. Кибальника,«в «Трех речах в память Достоевского» стремился представить (идею) «церковь как положительный общественный идеал» «центральною идеей романа «Братья Карамазовы», а «русский социализм» писателя – как такое учение, которое «возвышает всех до нравственного уровня церкви как духовного братства».    В романе, видимо, действительно имеет место и трансформация, и развитие соловьевской идеи, а не только ее художественная обработка. И главное в этом развитии - доведение соловьевских разработок до идеи русского социализма. Соловьев все это заметит только - в трех речах  о Достоевском,которому  возмож-ность и допустимость такого доведения была, видимо, ясна очень давно. Но он тщательно маскировал свое понимание. Возможно, что именно четкость подачи своей идеи Соловьевым как раз и способствовала появлению у ней клейма «утопия». То, что предлагал Достоевский в своей художественной модели бытия, в то время было совершенно неочевидно. И нужна был неудача великого социального эксперимента России, чтобы понять необходимость и неизбежность соединения - логического сложения- имманент-ного и трансцендентного в социальных моделях.

     С. Кибальник , вне всякого сомнения, упрощает замысел романа своим стремлением развести чуть ли не по углам, позиции Ивана Карамазова и Зосимы. Достоевский же вполне намеренно их сближает. У него Зосима лишь уточняет позицию Ивана.

     Влияние философии В. Соловьева на мировоззрение Достоевского обстоятельно исследовано Е.Трубецким(64) ,который именно с влиянием Соловьева связывает тот факт, что Достоевский к концу жизни существенно изменил свое отношение к западной культуре(это нашло, в частности, отражение и в его пушкинской речи). Что касается характеристики Церкви как « положительного общественного идеала» , то В. Соловьев подобную мысль о ней , высказал еще «в «Трех силах» и, по мнению Трубецкого ,« точнее и шире».У Достоевского же эта мысль, считает Трубецкой, «задерживается какими-то психологическими препятствиями, которые мешают ему принять универсализм Соловьева во всем его объеме». Эти препятствия , мол, и находят свое отражение в том, что Достоевский ведет речь « о готовности русского народа к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению» лишь «со всеми великими племенами арийского рода»». Но дело здесь , скорее, не в психологии. Достоевский, видимо, просто переводит чисто теоретическую, универсалистскую идею Соловьева в разряд идей практических - ограничение области ее применения как раз и обеспечивало этот перевод. Начинать надо  именно с ограниченной области – с той, где система идеального исторически выстраивалась на христианских идеях. Соловьевская же универсализация превращала в главный вопрос качественность идеального, заложенного в основание той или иной конфессии. Эта по тем временам, да и по нынешним, абсолютно неразрешимая проблема ,скорее всаго,всецело и определяла восприятие идеи Соловьева как утопической.

    Трубецкой считает, что у Достоевского можно найти почти все мысли, что «легли в основу теократического идеала Соловьева, как он определился … до разрыва философа с славянофилами и до увлечение его римским католицизмом». Переход же « к более широкому универсальному пониманию христианства и русской национальной задачи», по его мнению начал зарождаться у обоих в период их сближения - «одновременно их духовные интересы объединились в общем идеале «царства церкви» или, что для Соловьева одно и то же, — царства Божия на земле»(64). Анализируя этот переход в мировоззрении В. Соловьева, Трубецкой отдает должное его исходной посылке: «задача человечества заключается в том, чтобы стать вселенским телом Христовым в церкви, пресуществить в ней естественного человека в духовного: для этого человечество должно стать деятельным участником подвига Христова…То, что в личности Христа было внутренним психологическим процессом, должно повториться в жизни человечества как процесс исторический» (64) Но,увы, существует соблазн подчинять Христу весь внешний мир насильственно –«вместо внутреннего соединения божеского и человечества — внешняя власть церкви возводится в безусловное начало»(64). По этому пути пошла римская церковь и «увлекла за собой большинство западного человечества» - « народы покоря-ются не Христу, а церковной власти», «христианская вера оказывается случайной формой, а суть и цель полагается во владычестве иерархии» (64,  с.425). Соловьев называет этот -католический – путь ложным , что и осознано было на Западе протестантством. Но оно также « впало в … заблуждение ,провозгласив принцип личной веры безо всякого традиционного посредства» - истолкование Священного писания у протестантов «является делом личного разума, который в конце концов и оказывается действительным источником религиозной истины: тем самым протестантство логически неизбежно переходить в рационализм». Воспроизведенное Трубецким представление Соловьева о рационализме трудно отнести к разряду адекватных. Хотя бы потому, что в них разум лишен важнейшей своей возможности. Это абсолютному разуму можно позволить  роскошь схватывать истину сразу и полностью , конечный же последовательно приближается к ней, постепенно приводя свои представления в соответствие с реальностью. И решение проблемы участия единичного конечного разума в познании через тотальное отрицание рационализма само по себе есть крайний рационализм, который рано или поздно не может не проявиться и в более очевидных формах. Что собственно и нашло выражение в несомненно рациональном усилении симпатий Соловьева к католицизму.

    Достоевский же в своей ,да, не очень четко определенной, можно сказать едва намеченной, концепции преобразования социума на основе христианских идей, дает пример бесстрашного,но в то же время очень осторожного и, конечно же, рационального личного толкования этих идей - он как раз и пытается в своей концепции сделать то,о чем у Трубецкого пойдет речь дальше: свободно согласовать «божеское и человеческое». Но право на личное рациональное толкование не может,видимо, быть безусловным. И если о нем еще можно говорить в художественных моделях реальности , где обобщение как раз и осуществляется через единичное, то в рамках моделей всех других типов эти единичные толкования приобретают право на существование только через взаимное согласование - через совместное (соборное ) толкование.

 17.

    Если восточная церковь сохранила истину Христову, продолжает Трубецкой свое изложение взглядов Соловьева, то она «не осу-ществила ее во внешней действительности», не создала культуры христианской в противовес антихристианской культуре Запада. Она и не могла создать ее: ибо истинно-христианская культура требует установление во всем человеческом обществе и во всей его жизни того свободного согласования божеского и челове-ческого естества, которое индивидуально осуществлено в личности Христа. Для такого свободного подчинения необходима самостоятельность. «Между тем в Православной церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушание истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. В результате человеческий элемент в христианском обществе оказался слишком слабым для свободного проведения божественного начала во внешнюю действи-тельность, а потому … христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром. Таким образом истина, отвергнутая на Западе, осталась неосуществленною на Востоке. Для осуществления ее требуется полное развитие человеческого начала: в этом и заключается историческая задача Запада»» (64,с.428).

     Выглядит такое представление проблемы западная –восточная версии христианства весьма привлекательно. Но развитие человеческого начала не может быть, видимо, свойством исключительным - «абсолютизация» такой в общем- то относительной по своему статусу сущности, как человеческое начало, вряд ли уместна, поскольку оно( начало ) отрывается тогда от главного своего источника–от господствующего в том или ином социуме типа идеальности, и существует как бы само по себе. Если же связь этого начала с своим источником принимать во внимание, то приходится признать, что для развития его более благоприятные условия существуют как раз на Востоке. Именно смещение центра христиан-ского ареала на северо-восток усиливало в социальном ценностном наборе роль самоограничения, а это и есть самый надежный путь к самостоятельности, к свободному подчинению. То разделение двух начал, которое Соловьев культивирует в своих суждениях о восточной и западной христианских церквях, также можно рассматривать как свидетельство крайнего необузданного рацио-нализма - это жесткое «разведение по углам» божественного начала (истины) и начала человеческого предстает как типичная априорная установка. Она нужна В. Соловьеву для обоснования неизбежности(необходимости) разделения Церквей . Она, если разобраться, в конце концов и определяет, несмотря на все реверансы Соловьева Востоку, его выбор в пользу Запада.

   «Совершенное взаимодействие Божественного начала—истины Христовой, сохраненной во всей чистоте, и свободного человеческого начала, развитого во всей своей полноте, исторически не могло быть достигнуто разом: прежде совершенного соединения должно было явиться разделение. Исторически оно выразилось как распадение христианского мира на две половины: Восток всеми силами своего духа прилепился к божественному и сохранил его, выработав в себе необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, а Запад сосредоточил все свои силы на развитии человеческого начала, что необходимо должно было совершиться в ущерб божественной истине, сначала искаженной, а потом и совершенно отвергнутой…Взаимное восполнение Востока и Запада должно привести к «свободному обожествлению» человечества» (64, с.428-429).В этих несомненно лестных для церкви Востока суждениях Соловьева (в изложении Трубецкого) уже заложено обоснование  его грядущего «дранг нах West». Два начала в человечестве разделены Соловьевым, считай, на онтологическом уровне и заявлено об их взаимном восполнении… Теперь достаточно показать (или убедить себя), что восполнение одного из них(восточного) вторым(западным) более значимо, и выбор в пользу второго становится очевидным и неизбежным.

     Это расходящееся с христианским каноном категорическое разделение божественного и человеческого начал, реализующееся через разделение христианской церкви, становится у Соловьева основой его версии рождения духовного человечества. А именно: «После явления Христа целью прогресса является человекобог, т.-е. человек, воспринявший Божество. Но воспринять Бога человек может не в одиночестве своем, а в совокупности со всем» — «человекобог необходимо есть человек коллективный и универсальный…В этом новом универсальном богоявлении одинаково необходимы и представительница божественной основы-Церковь Восточная и представитель человеческого начала — мир Западный. На Западе разум человеческий отошел от церкви, развил на свободе все свои силы, но в этом обособлении познал свою немощь. Совершив этот акт самосознания, человеческое начало может «вступить в свободное сочетание с божественною основою христианства, сохраняемого в Восточной Церкви и вследствие этого свободного сочетание породить духовное человечество»» (64, с. 430) .Предлагая данную версию рождения духовного человечества , Соловьев пытается описать конкретный механизм этого рождения – для такого механизма ему и потребовалось безусловное, заданное( рационалистически обоснованное)разделение церквей. И эта торопливая попытка его закончилась тем, чем закончилась. Достоевский же осторожен, сторонится каких-либо конкретных механизмов(их время еще не пришло) и ведет речь об одном только принципе: о государстве, обществе, выстроенных на идеях православной церкви.

 Достоевскому были, видимо, чужды соловьевские крайности в оценке Запада, он, скорее, признавал вклад Запада в общее христианское дело, который на определенном этапе действительно был существе-нен.  У Соловьева же Запад предстает неизбежной исторической необходимостью и в конце концов даже неизбежным финалом.

 18.

Исключительный интерес представляют приведенные Е. Трубецким суждения И. Аксакова о « необходимости полного преобразования всей общественности в христианском духе. Самый нравственный идеал христианства, по его мнению, — не подлежит развитию. «Но иное дело — общежитие человеческое.Здесь есть полное место развитию, т.-е. процессу постепенного видоизменения самого общественного строя согласно с требо-ваниями христианской истины, — постепенного перерождения форм и условий нашей общественной жизни под воздейст-вием  начал, данных миру Божественным Откровением»»(64, с. 433).Ничто в общем-то не мешает принять эти слова И. Аксакова как разъясняющий комментарий к тем беседам в келье Зосимы, что и описаны в романе. И. Трубецкой, видимо, согласен с этим: «Совершенно те же требования лежат в основе того идеала, который, как мы видели, высказывается Достоевским в «Братьях Карамазовых»»(64, с. 433).

Е. Трубецкой напоминает также, что соловьевская идея «о необходимости осуществления христианского идеала во всех сферах человеческой жизни — есть основная мысль всего старого славянофильства.» (64, с. 434 ).Если это действительно так, то говорить следует не о каком-то переопределении Достоевским мировоззренческих разработок Соловьева, а об различном разви-тии ими славянофильских идей - из общей точки они ушли в противоположных по существу направлениях.

Не оставляет Е.Трубецкой без внимания и статью Соловьева 1881 года «О духовной власти в России» ,где, в частности, говорилось, что нам нужно «решительно стать на почву вселенского кафолического христианства». Соловьев при этом утверждал, что «русская церковь может возродиться собственными средствами, без всякой посторонней помощи. Для этого не нужно никаких внешних, чрезвычайных мер, ни восстановление патриаршества, ни созвание вселенского собора… Нужно восстановление духа Христова в русской иерархии, а не внешнее преобразование». (64, с. 443). Е. Трубецкой свидетельствует, что И. Аксаков приветствовал эту статью Соловьева но, увы, не заметил в ней « самого главного: … зародыш тех позднейших воззрений философа, которые привели его к разрыву со славянофильством». Этим главнымЕ.Трубецкой, судя по всему , считает то, что у Соловьева в приводимой им характеристике православной греко-восточной церкви чрезмерно выделено ее «стремление заменять вселенское местным, — мирским, национальным, своим (64, с. 444) . Эта особенность, по Трубецкому, восходит к Византии: «вместе с православием Россия получила и византизм, — ту местную примесь, которая искажала восточное христианство. От Византии она унаследовала смешение вселенского и местного»(64, с. 446).Именно к этому смешению, считает Трубецкой, восходит суть перемены во взглядах Соловьева, имевшей место в период 1881 по 1883 год: «Та самая точка зрения, на которой он стоял заодно с Аксаковым, когда он считал восточную церковь единственной хранительницей вселенского предания, теперь представляется ему наследием ложного византийского староверия». И Рим, свободный от этого смешения «из церкви «антихристова предания» … превратился для него в краеугольный камень вселенского церковного единства»(64, с. 448). Разъясняя позицию Соловьева, Е.Трубецкой пишет : «Чтобы осуществилось то царство церкви, о котором мечтал уже в семидесятых годах Соловьев вместе с Достоевским, церковь должна явиться на земле как всемирная власть и как вселенская международная организация. Именно эти начала, недостающие православному Востоку, составляют существенную особенность христианства западного, католического». Исходили Достоевский и Соловьев действительно, может быть, из некой общей идеи о социальных возможностях христианства. Но развивалась эта идея ими по-разному: у Соловьева - к представлению о том, что Церковь - универсальная форма власти. У Достоевского - к представлению о власти , отстроенной на принципах христианства. Достоевский, возможно, чувствовал насколько велика вероятность попыток реализовывать в рамках предлагаемой им социальной концепции именно соловьевский вариант. Это, не исключено, во многом определило появление темы Великого Инквизитора в его последнем романе.

      Сам Соловьев вековой спор между христианством Запада и Востока сводит к следующему вопросу: «имеет ли церковь Божья определен-ную практическую задачу в человеческом мире, для испол-нения которой необходимо объединение всех церковных христиан-ских сил под знаменем и властью центрального церковного автори-тета?» (64, с. 449)Да, утвердительный ответ на этот вопрос может приводить к выводу, что церковь «должна объединяться не только мистически, но видимым, внешним образом». Но к этому вопросу вряд ли удастся свести суть векового спора Восточной и Западной церквей - их разделяет не сама практическая задача в человеческом мире, а способ ее решения: исключительно за счет некой внешней преобразующей силы (Запад) или же за счет внутреннего преображения каждого под действием той же силы( Восток). А точнее, соотношение внешнего и внутреннего усилия в преображении. У Соловьева изначальная чисто западная ставка на усилие внешнее. У Достоевского ставка на индивидуальное внутреннее преображение в поле церкви и преобразованного по христианским канонам государства. У Соловьева усилена форма, у Достоевского - содержание. И церковные  единства у них различны: у первого –формальное, у второго –сущностное.

    Очевидно, что ставка Соловьева на деятельное управляющее начало  церкви не может не привести его  к  безусловному выбору в пользу западного христианства. И он убежден,  что носителем этого начала только церковь и может быть. Позиция Достоевского не просто иная, она и более утонченная - он передает это сугубо деятельное начало государству, преобразованному на принципах христианства и постоянно находящемуся в духовном поле церкви. Это государство в конце концов и сможет обеспечить единение христианских церквей- не ради их формального объединения, а во имя соборно осмысленной христианской идеи.

     Е. Трубецкой разделяет озабоченность Соловьева разъединен-ностью христианских церквей и даже считает, что Соловьев первым понял ту опасность, которую она несет в себе – «если Христос не может собрать во едино стадо овец своих, если церковь — тело Христово — навеки обречена оставаться рассыпанной храминой, то тщетна вера наша во Христа и в грядущее Его воскресенье. Или Богочеловека нет вовсе, или же должно совершиться всемирное дело Богочеловечества, — действительное единение всех во Христе, осуществление всеединства в человеческих отношениях. Рознь церквей, если бы ей суждено было остаться навеки непобежденною, была бы полнейшим опровержением основной христианской идеи.»(64, с. 467). И с этим доводом, как он изложен у Трубецкого, вполне можно согласиться. Но только в постановке Достоевского, но не Соловьева.

 19.

 Е. Трубецкой, судя по всему, готов принять опорное утверждение Соловьева о паритетных правах двух церквей:« единая вселенская церковь является в двух разделенных половинах — восточной и западной»(64). Славянофилы, как он подчеркивает, идею такого паритета отвергают- считают, что «католицизм пребывает вне истинной церкви», истинной же является лишь православная (восточная) .Эту позицию славянофилов можно, конечно, отнести к априорным рационалистическим установкам. Но ее можно попытаться и обосновать - вывести эту истинность как исто-рическое приобретение русской цивилизации, которая сподо-билась когда-то решительно сместить свой центр в северо-восточном направлении( суровом, мало приспособленном для беззаботного существования)и тем самым обеспечила себе условия для формиро-вания особой системы жизненных ценностей- особого менталитета. Именно эти условия оказались исключительно благоприятными для закрепления христианских идей, не отличавшихся житейской при-ветливостью, в качестве идей, обеспечивающих устойчивое сущес-твование. Эту особость можно, конечно, рассматривать как свойство, имманентно присущее русским – как нечто дарованное им. Что собственно и делали, видимо, некоторые славянофилы, давая тем самым своим оппонентам повод для обвинений их в националисти-ческом понимании христианства. Именно этим поводом и пользуется активно Соловьев, видящий в таком национализме «наиболее могущественное препятствие к соединению церквей» (64, с. 468). Но то обстоятельство, что исключительность русской ценностной системы выстроена самой русской цивилизацией полностью лишает по-добные претензии какого-либо смысла. Сложившаяся в России рели-гиозность просто оказалась в наибольшей степени приближенной к истинно христианской. И этой цивилизации пока удается удерживать Истину. В чем, похоже, и состоит весь смысл ( загадка, если угодно) русского религиозного национализма.

Е. Трубецкой, если не разделяет полностью, то определенно симпати-зирует оценкам, даваемым Соловьевым славянофильству. Он утверждает, что именно благодаря критике Соловьева «вселенское христианство сбросило с себя несвойственный ему узко националистический наряд» (64, с. 471). Увы, но такая оценка слишком уж упрощает проблему, что для той поры , наверное, было неизбежно. То, как вековой спор развивался в последние два века, однозначно опровергло благостные надежды Соловьева - именно сущностные расхождения двух церквей стали очевидными.

     Концепция Соловьева, отмечает Трубецкой, тесно связана, вытекает из его конкретного понимания двусущностной природы Христа. «По мнению Соловьева, «во Христе Божество не было пассивным предметом созерцания и поклонения для Его человеческого сознания, но, внутренно соединенное с Его человеческой волей, через нее действовало, перерождая Его материальную природу». Но если это так, продолжает Трубецкой, то « подобным образом и в церкви божественная ее сущность или святыня не должна быть только почитаемой и поклоняемой… Божественное начало церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром» (64, с. 467). Здесь , заключает Трубецкой, имеет место «чрезвычайно характерное для Соловьева смешение двух разнородных сфер. Очевидно, что тот мистический порядок отношений, где совершенный Бог нераздельно и неслиянно сочетается с совершенным человеком отличается от того естественного порядка, где Бог только управляет человеком через поставленную им для того внешнюю власть. Эти два порядка не только между собою различны, но даже не могут совмещаться между собою в одной и той же сфере существования».

 Звучит все это у Е. Трубецкого достаточно убедительно, но Соловьев, скорее всего, не столько смешивает две «разнородные сферы», сколько их сближает. С единственной целью: вскрыть некий механизм взаимодействия божественной и человеческой природ, единый как для Богочеловека, так и  для человека. Трубецкой убедительно показывает логическую несостоятельность самой постановки такой задачи: «Бог может являться для человека внешней инстанцией а, стало быть, и внешним авторитетом, внешней властью, лишь постольку, поскольку Он еще не воплотился в человеке. Поскольку Бог воплощается в человеке, соединяется с Ним в одно неразрывное органическое целое, постольку духовная власть перестает управлять, если же и можно в данном случае говорить, что Бог «управляет» сознательной волей человека, то самое слово «управлять» тут приобретает совершенно иное значение … Если Бог правит миром через учрежденную Им духовную власть, — это значит, что между Богом и человеком стоит внешний посредник, что веление Божественной воли для человека — внешний приказ; иначе говоря, что Божество и человечество представляют собою два начала внешние друг другу, еще не соединившиеся между собою существенно » (67,  с. 478-479.То есть о едином механизме взаимодействия божественной и человеческой природ, по Трубецкому, не может быть и речи. Но ведь именно при попытке найти такую основу Соловьев и доводит до концепции, то, что Достоевский предусмотрительно оставляет пока на уровне интуитивных догадок( государство, восшедшее в своих ценностных ориентирах до уровня церкви; и никакой конкретики).

 «Авторитет не преображает человечество, а только подчиняет его извне. Поэтому не только во Христе, но и в человечестве преображение означает конец авторитета: ибо в нем выражается упразднение того естественного порядка, в котором Бог для человека—внешняя инстанция… Преображение есть именно то явление Христово, которое возносит верующего над сферой действие авторитета.» И к этому выводу Трубецкого, не оставляющему концепции Соловьева уже никаких шансов, добавить можно лишь следующее: в иудейском монотеизме Бог как раз и был внешней инстанцией и авторитетом; христианство идеей Боговоплощения эту систему разрушало; католицизм и Соловьев к ней возвращаются.

 Критический анализ идей, развиваемых Соловьевым, осуществлен Е. Трубецким столь аккуратно и с такой тщательностью. что ему

удалось в конце концов выйти на саму сущность проблемы православие и католичество: «различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе — действенно, а в том, что в обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно( 64, с. 482-483) … В римском католичестве религиозная жизнь выражается преимущественно в сложной совокупности отношений господства и подчинения. Божественное здесь воспринимается прежде всего как власть; напротив, в христианстве восточном … Божество … ощущается преимущественно как метафизический источник внутреннего духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке»(64, с. 483).

 Но и показав, казалось бы, все достоинства православия в его противостоянии с католичеством, Е. Трубецкой по существу все-таки  примет главную претензию Соловьева к восточной Церкви: «восточное христианство не находит для церкви видимого земного завершения» (64, с. 484). А в заключительных своих суждениях выскажет полную поддержку прокатолическим исканиям Соловьева - повторит фактически, с некоторой корректировкой, его аргумента-цию: «Христианство только мистическое сводит всю религиозную жизнь к одним переживаниям действия божественной благодати на человека и забывает о деятельности самой человеческой воли… оно отказывается от активной борьбы со злом и тем самым отдает мирскую область во власть злого начала … церковь пассивная и безвластная …сама подчиняется активному влиянию и воздействию мирского начала … За историческою противоположностью христианства восточного и западного не скрывается непримиримого противоречия: правда православия не исключает собою правды католичества … нисколько не исключается возможность утверждения на земле относительного, видимого центра вселенского христианства (64, с. 487).

Трубецкой в итоге признает, что Соловьев был прав, представив задачу соединения церквей как «задачу осуществления абсолютного всеединства и целостности в человеческой жизни». Только он упустил из виду, что такое возможно «лишь на почве христианского совершенства …(А) это- человечество, достигшее совершенного единения с Богом и совершенного преображения в Нем. Но такого человечества еще нет и пока не может быть в нашей действительности». И Е. Трубецкой дает объяснение, почему, по его мнению, нет и не может быть:« соединял в себе совершенное переживание Бога со способностью активно и совершенно осуществлять Его в мире» лишь Богочеловек-Иисус Христос. Для всего же человечества это возможно лишь «через всеобщее воскресенье во Христе. В этом и состоит конечная цель человеческого существования. Но, чтобы эта цель была достигнута, чтобы воскресенье Христово стало явным в человечестве, нужно совершение человеческой истории. Восстановление цельности человеческого существования, завершение того абсолютного синтеза, о котором мечтал Соловьев, не есть одна из стадий исторического процесса, а безусловный его конец. Оттого-то не удаются все попытки собрать во едино христианство, а через него и человечество — до второго пришествия Христова. Вне непосредственного и совершенного единства со Христом, вне последнего и окончательного Богоявления не может совершиться всеединство; попытки совершить его ранее, вместив его в рамки совершающейся, а потому несовершенной действительности, неизбежно ведут к замене всеединства какой-нибудь частной, ограниченной, земной величиной. В этом — причина крушения теократической мечты Соловьева »(64,  с. 492)

    Это выдержанное в полном соответствии с православными канонами заключение можно рассматривать как весомый довод против социальной концепции Достоевского. Но опять –таки все та же осторожность Достоевского не позволяет этим доводом пользоваться: у Достоевского нет посягательства на запредельное в христианстве, нет стремления его скорректировать, а только осторожная попытка расширить христианское запредельное – спроецировать его на посюстороннее.

   Вердикт Е. Трубецкого вполне можно отнести к классическому  типу решения проблемы взаимодействия двух разноприродных сущностей(идей, воплощающих эти сущности) Это  рациональное решение,  основанное   на  логическом  умножении (или-или) такого рода сущностей. Соловьев несомненно имел склонность их логически складывать (и –и ). Кстати, и проблема Боговоплощения была окончательно решена  именно через логическое сложение человеческой и божественной сущностей Христа - четыре «не» определения Халкидонского  собора и явились формой такого сложения. Логическое же их умножение( или и или ) генерировало ереси несторианства и монофизитства .

    Но конкретная форма сложения ( конкретный механизм взаимодействия   двух сущностей) ,выбранная Соловьевым, была слишком рациональна. В своем стремлении найти универсальное , единое решение ( и для Богочеловека и для человечества) Соловьев логическое сложение (у Трубецкого оно названо смешением ) осуществил с акцентом на приоритет одной из складываемых сущностей, что и определило конечный его результат. Упоминание Трубецким «почвы христианского совершенства» вроде бы указывает на то, что мысль о сложении ему не чужда. Но это совершенство он связывает исключительно с апокалиптическим финалом человеческой истории, идея которого зиждется на принципиальной (для человечества) нескладываемости тех самых двух сущностей. Достоевский, судя по всему, выходил в своей социальной концепции на истинное ( на равных) логическое сложение, чему, видимо, способствовала природная склонность его мышления( художественного, а не научного по сути) к нерациональным решениям.

 20.

      Основополагающей проблемой для Достоевского в его социальной концепции не могла не стать проблема соотношения идеального и материального в бытии. Обсуждается она им в романе так или иначе постоянно. Становится главной и на уровне обобщений художественных. В этом отношении особо значителен образ Мити Карамазова. По мнению Б. Тарасова(31), в этом образе, в развернутой на страницах романа Митиной истории, Достоевскому удалось показать, что «формальное право нередко вступает в тяжелый и полуосязаемый конфликт с совестью, полнотой правды и подлинной справедливостью». Расследование в романе подчеркивает Б. Тарасов, построено так, что «на первый план выдвигаются факты, которые могут быть объяснены естественнонаучными причинами, примитивной ревностью или корыстным расчетом» – судейские в речах своих подчеркивают то, что «для самого обвиняемого и объективной истины не является главным и решающим … Деньги как «понятный» и «основной» стимул действий подозреваемого уводят внимание от …немеркантильных и внерассудочных мотивов поведения Дмитрия Карамазова». Судейские «не вникают в нравственные или просто иррациональные мотивы его поведения,.. не замечая в нем «страдальца благородства», искателя правды с «Диогеновым фонарем»». Они не желают видеть той главной причины, что удержала Митю от преступления. Митя в последнее мгновение бросился от окна - «потому, что «Бог его сторожил», «слезы ли чьи, мать ли умолила Бога, Дух ли светлый облобызал — но черт был побежден»(65).

Именно страдальцем благородства и искателем правды  предстает Митя в своей исповеди перед Алешей. Митя хотел было начать исповедь гимном к радости Шиллера, но задумался и начал с шиллерского « Элевзинского праздника». Он доходит в чтении до того места, где речь идет о Церере, которая «в унижении глубоком человека всюду зрит»… и заходится в рыданьях. Потому что себя оценивает как человека, пребывающего в таком унижении. Далее  Достоевский приводит еще четыре строки из «Праздника» -    это своего рода рекомендация, как выбраться из о состояния унижения: ««Чтоб из низости душою Мог подняться человек, С древней матерью-землею Он вступил в союз навек» (66)…Митя говорит Алеше, что он не понимает, как воспользоваться этим советом – вступить в союз с землею. Для него здесь, как и во всем, сплошные загадки: «когда мне случалось погружаться в самый, самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда это стихотворение о Церере и о человеке читал. Исправляло оно меня? Никогда!»(66). И он сообщает брату, что «вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чортом, но я все-таки и твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть»(66). здесь   У Достоевского   здесь следует новая цитата из Шиллера - теперь из оды Радости  и в переводе Тютчева: «Душу божьего творенья Радость вечная поит, Тайной силою броженья Кубок жизни пламенит; … У груди благой природы, Всё, что дышит, радость пьет; Все созданья, все народы  За собой она влечет; Нам друзей дала в несчастье, Гроздий сок, венки Харит, Насекомым – сладострастье…Ангел – богу предстоит»(67). Можно допустить, что обращением к Шиллеру( в единое собраны части двух стихотворений, да еще в разных переводах) Достоевский не стремится дать характеристику миросозерцания своего героя - здесь , скорее, попытка описать его состояние в определенной ситуации, в данном случае на исповеди перед братом, доверие к которому у него исключительное, запредельное. «Ты ангел на земле. Ты выслушаешь, ты рассудишь и ты простишь… А мне того и надо, чтобы меня кто-нибудь высший простил» (68). Достоевский и не пытается прояснять источник этого доверия. Оно дано: для  Мити,пытающегося  разобраться в себе его младший брат - высший нравственный авторитет. Митя А  строки из Шиллера – их роль  служебна: они лишь  помогают  Мите  выйти на жесточайшую самооценку которой и становится  вся его исповедь.

 Перед Митей по существу в романе те же проблемы, что и перед Иваном, но только .обнаруживают они себя не в рациональной, а в сугубо эмоциональной , душевной форме. Для Алеши   они, возможно,  должны  буду явиться еще в одной - духовной – форме. Тот набор глобальных проблем, которые когда-то Достоевский кратко сформулировал для себя в рабочей записи, что известна под названием «Маша лежит на столе» и которую вполне можно рассматривать в качестве первого наброска его социальной концепции, видимо,  и  стал в последнем романе, в образах трех братьев Карамазовых главным предметом   его художественного исследования.

До исповеди Митя еще пофилософствует - своим получившим всемирную известность суждением о красоте( «Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой … Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей»(69)) он  и попытается передать всю многосложность отношений с Катериной Ивановной и своих оценок этих отношений. И дальнейшей исповедью своей все это покажет.

«Я хоть и низок желаниями и низость люблю, но я не бесчестен» (70) - эта мысль идет в исповеди Мити красной строкой. Он готов был поступить «как клоп, как злой тарантул , без всякого сожаления». Он готов был даже унизить, поиздеваться над доверившемся ему существом. Но совершает-то в итоге нечто настолько неожиданно-естественное для себя, что у него даже возникает желание заколоть себя, «должно быть от восторга», благо офицерская шпага была под рукой. Отклик Катерины Ивановны на его благородство будет достойным - она, видимо почувствовала на краю какой бездны он находился : «Она вся вздрогнула, посмотрела пристально секунду, страшно побледнела, ну как скатерть, и вдруг, тоже ни слова не говоря, не с порывом, а мягко так, глубоко, тихо, склонилась вся и прямо мне в ноги – лбом до земли, не по-институтски, по-русски! Вскочила и побежала» (71). И продолжила, спустя некоторое время, свой отклик: сама себя предложила Мите в невесты: «люблю, дескать, безумно, пусть вы меня не любите – всё равно, будьте только моим мужем. Не пугайтесь – ни в чем вас стеснять не буду, буду ваша мебель, буду тот ковер, по которому вы ходите… Хочу любить вас вечно, хочу спасти вас от самого себя» (72). И вполне можно допустить, что в одном из следующих романов этой серии, где Катерина Ивановна вполне могла бы переместиться в центр повествования, эта мысль , («хочу спасти вас от самого себя» )могла бы стать главной.

     Как считает Б.Тарасов, разобраться с тем, что случилось с Митей, невозможно, «не беря во внимание экзальтированное благородство его натры и искание высшего, проходя мимо его внутреннего переворота и мучений совести». ( 31 ) В этих воистину экзотических чертах натуры Мити Карамазова Достоевскому и удается убедительно передать, художественно утвердить свое понимание человека: «В человеке, кроме гражданина, есть и лицо <...> Даже закон не предусмотрит всех тонкостей. Но отнять лицо у гражданина и оставить только гражданина нельзя: вышло бы нечто хуже коммунарского стада. Есть преступления и впечатления, которые не подлежат земному суду. Единый судья— моя совесть, то есть судящий во мне Бог» (цитируется по статье Б. Тарасова(31)). Пониманием, что в человеке, кроме гражданина, есть и лицо Достоевским наделен, конечно, и старец  Зосима. Именно лицо разглядел последний в Мите, что и нашло отражение в сцене благословления его старцем в самый разгар имущественного спора Мити и его отца:«…Вдруг поднялся с места старец. …Старец шагнул по направлению к Дмитрию Федоровичу и, дойдя до него вплоть, опустился пред ним на колени. Алеша подумал было, что он упал от бессилия, но это было не то. Став на колени, старец поклонился Дмитрию Федоровичу в ноги полным, отчетливым, сознательным поклоном, и даже лбом своим коснулся земли»(73).

 21.

 В келье у Зосимы, как известно, активно обсуждалась еще одна мысль из арсенала Ивана Карамазова: «уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет позволено». Старца Зосиму эта позиция Ивана, видимо, очень заинтересовала: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны! Потому что по всей вероятности не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и о церковном вопросе…Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его. … В вас этот вопрос не решен и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения»(74). Эта часть беседы Зосимы и Ивана исключительно важна для понимания образа Ивана– наисложнейшего у Достоевского. Здесь им выстраивается что-то в высшей степени необычное и полностью не соответствующее той краткой и простенькой характеристике Ивана, с которой Достоевский когда-то начал свое публичное чтение главы о Великом инквизиторе. Отвечая на вопрос Ивана « А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную?», Зосима как раз и передает то, что Достоевским действительно( и ,видимо, с расчетом на продолжение романа о братьях Карамазовых) вложено в образ Ивана: « Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть». Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!» (75).Старец Зосима на что–то благословляет Ивана, который это благословление принимает, коли бросается целовать руку старца. Не только Алеша, таким образом, будет благославлен на служение в миру, но , но фактически  и Иван. А следом за ними будет благославлен и Дмитрий.

 Очевидно , что сцена благославления Ивана для Достоевского очень важна: «Старец поднял руку и хотел было с места перекрестить Ивана Федоровича. Но тот вдруг встал со стула, подошел к нему, принял его благословение и, поцеловав его руку, вернулся молча на свое место. Вид его был тверд и серьезен. Поступок этот, да и весь предыдущий, неожиданный от Ивана Федоровича, разговор со старцем как-то всех поразили своею загадочностью и даже какою-то торжественностью…» (75)

Интерес, проявленный старцем Зосимой к позиции Ивана, вызван, надо полагать, и тем, что трансцендентная основа для нравственного Иваном признается безусловно. То есть даже в своем Иване, нетеисте, Достоевский счел возможным представить во всей полноте свои взгляды на роль идеального в бытии человека.

 Взгляды самого Достоевского на эту роль, на необходимость «наполнения «закона» «благодатью», а повседневной жизни — отблеском абсолютного смысла» очень подробно проанализированы Б. Тарасовым (31).

В том наполнении повседневной жизни, о котором ведет речь Достоевский, находило, видимо, свое отражение некое фундаментальное качество осознающего себя существа- его потребность возвысить , а то и абсолютизировать смыслы и мотивы, далекие от насущных, непосредственно значимых. Такая абсолютизация (в форме трансцендентного) была наипростейшим путем утверждения подобных смыслов в качестве жизненно необходимых, насущных. Хотя конечно, шел, одновременно и естественный, но значительно более длительный и сложный процесс выделения, выделывания таких смыслов непосредственно из опыта реального существования.

    Об Иване Карамазове еще в 1901 году и не в статье, не в диссертации, а всего лишь в публичной лекции, но очень обстоятельно высказался С.Н. Булгаков ( 76).Он ,в частности, отмечал, что хотя у нас нет оригинальной литературы по философии, но зато «мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах».И подчер-кивал, что « в лице Достоевского мы имеем не только бесспорно гениального художника, великого гуманиста и народолюбца, но и выдающийся философский талант». Роман же «Братья Карамазовы» , по его мнению, «и в философском, и в художественном отношении является наиболее гениальным у Достоевского» (76).

Иван Карамазов как раз и представлен у Булгакова прежде всего как философский тип. Но результатам булгаковского анализа этого образа определенно есть смысл предпослать хотя бы краткую характеристику некоторых совсем уж очевидных особенностей Ивана. Так, Достоевским дана предельно ясная характеристика отношения Ивана Карамазова к Богу. И это, конечно же, не одно- клеточный атеизм: «Что же до меня, то я давно уже положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека … А потому и объявляю, что принимаю Бога прямо и просто… мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, – нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная …. Я не Бога не принимаю, … я мира, Им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»(77).

 Позицию  Ивана к нетеизму даже и не отнесешь. Здесь, скорее, отрицание в качестве безусловного сложившейся формы теизма, точнее текущего состояния этой формы. Даже допуская ее развитие в реальности до совершенного состояния, он не принимает все целиком, потому что есть в этом развитии стадия несовершенства, безумная с его точки зрения. В позиции Ивана отразилось ,видимо, понимание Достоевским безусловной необходимости совершенствования и царства земного. Через Ивана он показывает исключительную сложность такой задачи, связанную, в частности, и с существование людей чистейших убеждений, но не желающих благостного финала, к которому можно прийти только через великие страдания - с этими будут наибольшие проблемы при перенесении христианских идей в центр программы социального переустройства.

В беседе со своим малопонятным ему младшим братом, доверие к которому тем не менее у него беспредельно, Иван пытается не только раскрыть суть своих убеждений , но и обосновать их: «Я … ничего не могу понять, для чего всё так устроено … По жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, …– но ведь это лишь эвклидовская дичь… жить по ней я не могу же согласиться! …– Мне надо возмездие, …. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже на земле, и чтоб я его сам увидал … Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего всё так было. … И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены… Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»(78).

Алеша назовет эти суждения бунтом. И нельзя не признать, что Достоевский великолепно, логически безупречно обосновал эту позицию своего героя именно как бунт. Он сделал эту позицию логически неопровержимой в рамках эвклидовой логики ( ее можно назвать логикой конечного существа). Единственный возможный аргумент здесь –логика бесконечного (безусловная вера). Что в общем-то и станет совершенно очевидным из дальнейшей беседы братьев.

« Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей…, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице…, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях!» Алеша солидарен с братом - не может он этого допустить ,но и добавляет: «ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но Существо это есть, и оно может все простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё. Ты забыл о Нем, а на Нем-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои»»( 79). Но в концепции Ивана заготовлен весомый ответ и на такой аргумент. Им станет сочиненная Иваном поэма «Великий Инквизитор»…

    Изысканная, нехарактерная для литературы сложность образа Ивана(а она очевидна –предъявлена читателю в романе без какой-либо маскировки)во многом, наверное, и определила оценку Булгакова: Иван – «самая яркая в философском отношении точка» - «из всей галереи типов этого романа этот образ нам, русской интеллигенции, самый близкий, самый родной; мы сами болеем его страданиями, нам понятны его запросы»(76).

Очевидна для Булгакова и важнейшая особенность образа Ивана: «основной источник для понимания его души суть его собственные слова о себе»(76). То есть его самоанализ - диалог с собственным внутренним человеком.

    Не исключено, что необычная сложность этого образа и стала причиной булгаковской оценки его перспектив в продолжении романа - он считает, что Иван вряд ли бы занял там главное место . Но это не очевидно. Ведь зачем-то говорится об исцелении Иван Алешей, для чего-то готовится Достоевским такое существо , как Екатерина Ивановна, неординарное и совершенно , как и Настасья Филипповна, не вмещающееся в русскую литературную традицию.

    Вполне адекватной замыслу романа может показаться следующая булгаковская характеристика: «Иван принадлежит к тем высшим натурам, для которых последние проблемы бытия, так называемые метафизические вопросы, о Боге, о душе, о добре и зле, о мировом порядке, о смысле жизни … имеют самую живую, непосред-ственную реальность …. Характерной особенностью состо-яния, в котором находится Иван в романе, является недоверие, утрата веры в старое, которое не заменилось еще новым ... Представьте себе в момент такого перехода, такой болезненной ломки человека огромного ума, логической неустрашимости, страстной искренности, человека, абсолютно неспособного к сделкам с собой, и вы получите Ивана Федоровича Карамазо-ва…»(76).Но с тем, что С. Булгаков пишет об Иване дальше, согласиться невозможно. Складывается впечатление, что С. Булгаков спешит придать этому образу, лишь только намеченному Достоевским, некоторую завершенность. То есть достраивает его до типа. Но Достоевский, похоже,  тщательно оберегает каждого из трех братьев от такого удела, как тип в привычном понимании этого слова. Все три брата у Достоевского демонстративно нетипичны. Алешу он сам в авторском вступлении к роману называет чудаком. Но чудачества достаточно и у Мити с Иваном. И все это потому, что Достоевский в своем романе стремится представить отнюдь не текущее состояние российского бытия, а потенциальные его возможности.Поэтому ему нужны не типы(архЕтипы) ,а чудаки (архИтипы).

     Стремление  С. Булгакова непременно достроить Ивана до типа(какого-нибудь всецело замкнутого на себя софиста) очевидно: «Вся жизнь является для него обезвкушенной. Состояние нравственного омертвения, в котором находится Иван, делает его холодным и безучастным эгоистом, которому окружающая его жизнь внушает только брезгливое раздражение…. Постоянное страдание, жгучая боль неразрешенных сомнений заставляют Ивана внимательно относиться только к своему внутреннему миру; на участие во внешней жизни у него не хватает сил. Иван … болен с самого начала, болен с того времени, когда стали со всей ясностью перед ним мучащие его вопросы, которые ему нужно разрешить или нравственно умереть. Софист и диалектик в Иване иногда заслоняет мученика идеи, но последний виден проницательному взору старца Зосимы»: "Идея эта (о бессмертии души) еще не решена в вашем сердце и мучает его»»(76).

   Но ссылкой на проницательность старца Зосимы --а за его словами не что иное, как замысел Достоевского – С. Булгаков от своего наме-рения фактически отказывается, поскольку те характеристики Ивана, которые он привел, есть мало что значащие для Достоевского( в рам-ках этого романа) побочные следствия фатальной сосредоточен-ности Ивана на определенной идее (мученик идеи ). И идея эта не сводится только к той , которую выделил старец( бессмертие души) и которою далее подробно рассматривает  С. Булгаков. Последняя несомненно исключительно важна для Ивана - для обдумываемой им( Достоевским) концепции социального преобразования мира на христианских основаниях. Поскольку в таком преобразовании вопрос об источнике нравственного , о его генезисе , о его критериях - несомненно центральный вопрос. Иван, напоминает С. Булгаков, именно с вопросом бессмертия души связывает всю нравственную проблематику : нет бессмертия – все позволено. Иван «приходит к безотрадному для себя выводу, что критерий добра и зла, а следовательно, и нравственности, не может быть получен без метафизической или религиозной санкции. Религиозной веры у него нет, но с ее потерей он с ужасом теряет и нравственность… Трагедия Ивана состоит… в том, что с таким выводом не может помириться его сердце- "высшее, способное такой мукой мучиться", как охарактеризовал его старец … Натура в высокой степени этическая, принужденная отрицать этику,- таков этот чудовищный конфликт.(76).

«Теряет нравственность»…«приходит к выводам, отрицающим нравственность»…Такие, избыточно жесткие формулы Булгакова плохо сочетаются с тем, что ,опять-таки со ссылкой на Зосиму, напи-сано у него об истиной трагедии Ивана. Эти оценки, скорее всего, - следы все тех же достраиваний Ивана до типа, до завершенного обра-за.

    К такого же рода следам можно, видимо, отнести и проведенную Булгаковым параллель с Ницше: этические воззрения Ивана названы «атеистическим аморализмом» - «не только общее воззрение, ставящее "сверхчеловека" Ницше или "человекобога" Ивана "по ту сторону добра и зла" и делающее для них "все позволенным", характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется и здесь и там»(76). Сверхчеловека и человекобога в определенном смысле еще можно, наверное, уподобить. Но «принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упразд-ненной морали»… Это - не о мученике идеи Иване Карамазове. Такого ницшеподобного  субъекта Достоевский вряд ли позволил бы благословлять старцу Зосиме.

«Душевная драма Фр. Ницше и Ивана Карамазова одна и та же - теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности»(76). Это обобщение  С. Булгакова явно не учитывает различие мотиваций у того и другого. Иван – ищет истину, адекватно описывающую состояние реальности. Ницше подбирает истину, ад екватную его личному состоянию - физическому и душевному. И С.Булгаков, кажется, готов согласиться, что он, возможно, поторо-пился с таким обобщением - в него почти немедленно вносится существенная, хотя и хорошо замаскированная поправка-  когда речь заходит о постановке Иваном проблемы теодицеи, о «гармонии будущего, которая покупается, однако, дисгармонией настоящего».  Этот вопрос С.Булгаков отнесет к числу мировых, особенность которых в их «неразрешимости в том смысле, что никакой прогресс нау-ки, никакая сила мысли не может дать … такого решения, кото-рое уничтожило бы самый вопрос…Каждым мыслящим и потому философствующим человеком вопрос этот должен ре-шаться на собственный страх и счет, не от разума, не от логики только, а из всего существа. И подчеркнет, что таково «свой-ство всех вопросов, мучащих Ивана Карамазова»(76). Булгаковым в этой реплике не упоминается Ницше. Но то, как охарактеризован   в ней уровень вопросов, что ставятся Иваном, делает в  общем-то такое упоминание неуместным.

 22.

    Не упустив ни одной из возможностей достроить Ивана до типа, С. Булгаков все- таки выйдет на толкование образа Ивана, близкое  замыслу Достоевского: «XIX век в умах многих разрушил или, по крайней мере, расшатал старые верования и старое представление об этой, земной, жизни как приготовлении к будущей, небесной. Он выдвинул воззрение, по которому наша жизнь действительно является приготовлением к будущей, но не небесной, а земной жизни. Место религии временно заняла теория прогресса, или религия человечества» - «все тяжелое и мертвящее нашей теперешней жизни, все формы эксплоатации и порабощения человека человеком погибнут естественной смертью, и миру явится новый, свободный, научно владеющий природой человек, человекобог, по выражению Достоевского»(76). Пока это характеристика социалистической концепции социального преобразования, к которой Достоевский пристегнут чисто формально без разъяснений того, что человекобог у Достоевского - это человек, преобразованный по образу Богочеловека Христа. С. Булгаков считает, что в основе и этого «нового понимания жизни» «лежит все-таки вера, которую для краткости можно охарактеризовать как веру в человекобога, заменившую прежнюю веру в Богочеловека»(76). Именно исходя из этого положения Булгаков предлагает рассмат-ривать проблематику «Великого Инквизитора»: Можно верить «в человечество; верить в то, что человек действительно способен быть человекобогом, что человечество в целом действительно может подняться до небывалой еще высоты, а не выродиться в нравственное убожество, даже достигнув животного счастия» (76). А можно не верить. Это сомнение, считает С. Булгаков, и выражено в «Легенде» ,которую он называет «важнейшим документом для характеристики души Ивана». Иван -автор «Легенды», и она, естественно, не может не характеризовать состояние его души. Но у Достоевского роль «Легенды» не сводится к этой функции. Очевидно, что у С.Булгакова здесь очередная попытка представить образ Ивана как тип - повысить значительность этого образа как типа . Но Достоевский, скорее всего, в тех сомнениях, о которых пишет Булгаков, стремится сконцентрировать иное - вполне естественную возможную оппозицию общества той социальной концепции преобразования, что вынашивается Достоевским, оппозицию, питаемую, в частности, и ростом популярности в обществе социалистических идей. Подобное намерение существенным образом меняют смысл присутствия «Легенды» в романе - она появляется для характеристики не Ивана, а прежде всего реального и не лишенного популярности в обществе конкурента социальной концепции Достоевского. Цель, против которой направлена «Легенда»,- социалистическая идея( это фактически и С.Булгаков согласен признать--здесь, например:« сын XVI ( речь идет о Великом Инквизиторе)века оказывается способным вместить самые тягостные сомнения наших дней, полновластный деспот с без-удержной отвагой, с карамазовской дерзостью ставит проблему демократии и социализма»(76).) Но развенчивает эту идею Достоевский на примере идеи католической, опираясь на определенное подобие двух подходов к решению проблемы управления социумом( имеется в виду авторитарность стиля управления).

   В «Легенде» Достоевским дана развернутая характеристика альтернативы того социального переустройства, идею которого вынашивал  сам Достоевский и в основу которого им были положены исключительные человеческие качества Богочеловека Христа. Самым предварительным наброском такого переустройства можно считать рабочую запись Достоевского от 1857 года , известную под названием «Маша лежит на столе». Дальнейшая разработка этой идеи осуществлена в дискуссии, развернувшейся в келье старца Зосимы, где Иван Карамазов и старец, можно сказать, единодушно высказались в пользу идеи преобразования государства на принципах и идеях христианства. Даже сегодня подобной идее трудно рассчитывать на значительную поддержку. Во времена же Достоевского появление сигнатурок на этой идеи, типа литературные фантазии»,« розовая утопия», было предопределено . Чтобы привлечь внимание к та кой идее необходим был контрастный фон, которым могла стать лишь конкурирующая идея на хорошем, глубинном уровне развенчанная. В «Легенде» Достоевский ведет речь об уже оформившихся, то есть очевидных, издержках католической версии христианства. Эти издержки - результат ставки не на внутреннее преображение человека под влиянием христианского идеала, а на изменения под действием некоторого внешнего организующего начала. Великий инквизитор – последовательный, жесткий сторонник организации человечества именно извне, и главный упрек его Иисусу Христу заключается в том, что Тот со свойственным Ему идеализмом в оценке человека не воспользовался ни одной из трех предложенных Ему дьяволом возможностей чисто внешнего влияния. В подтекст всех этих претензий инквизитора к Иисусу Христу Достоевским несомненно заложено предостережение: при реализации социалистической идеи в силу ее принципиального атеизма ставка неизбежно будет делаться на внешнее влияние - на что-то подобное чуду, похожее на тайну и уж,конечно же, уповающее на авторитет.
   С. Булгаков не склонен поддерживать подобное толкование «Легенды», можно сказать, категорически: «Я знаю, что в образе инквизитора хотят видеть характеристику католической церкви. Но эти исторические толкования, по существу дела спорные, только мешают ясности понимания философского содержания легенды»(76); он настаивает на том, что -«в фантастическом образе средневекового инквизитора вы узнаете скорбную и мятущуюся душу Ивана».

     Что  же касается позиции самого Достоевского, то охарактеризована она С. Булгаковым очень сдержано. По его мнению, Достоевский лишь намекает « в каком направлении следует искать выхода из отчаяния воззрений инквизитора, он дает его в речах молчаливого собе-седника – Христа»(76). Иисус в интерпретации Булгакова вовсе не молчит, он «говорит молча» - «вы все время слышите эту молчали-вую ответную речь, речь любви и всепрощения». Достоевский и в самом деле нашел здесь великолепнейшее решение: Христос уже все сказал и все сделал для утверждения человеческого идеала. Инкви-зитор дерзко ставит под сомнение реальную силу этого идеала. Но Христос не намерен спорить с ним, убеждать его . Он этим невоз-мутимым, кротким и действительно полным сострадания молчани-ем лишь подтверждает незыблемость и универсальность этого идеала.

      Нельзя не обратить внимания на рассуждения Булгакова об основной идее христианства, в которых речь вроде бы ведется лишь о несостоятельности позиции инквизитора, но по существу утверждают-ся те идеи, что положены в основу социальной концепции Достоевско-го - их реальная значимость в социальном переустройстве общества. С. Булгаков исходит из того, что «основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, сформулирован-ная как равенство всех перед Богом».И речь у него идет не о  «механическом уравнении прав и обязанностей, не о мнимом равенстве людей», а о «признании в каждом человеке, в каждом существе полноправной нравственной личности, имеющей известные права и, следовательно, налагающей известные обязанности. Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения ...таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью, форм эксплоатации человека человеком». Вот это отрицание«равного достоинства всех людей как нравственных личностей» и есть, по Булгакову, главная особенность мировоззрения великого инквизитора. С. Булга-ков предлагает вполне убедительный механизм появления этого отрицания: «Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции». Равенство - как «супранатуральный, метафизический принцип»(76). И противостояние… естественного неравенства людей и их нравственного равенства на основе сверхъестественной санкции.

Суждение, вне всякого сомнения, замечательное. Оно может стать даже универсальным, то есть распространяющимся и на вариант естественной природы нравственного, если снизить категоричность суждения, скажем, вот в таком варианте : «особенно легко побеждает…». Санкция религиозная просто более доступна, можно сказать, более естественная в своем появлении как раз по причине сверхъестественности своей основы. Она легко появляется , утверждается и также легко может быть отвергнута. Великий инквизитор ,как следует из Булгакова, нравственное равенство по такой сверхъестественной санкции и отвергает. Теизм католицизма и здесь, таким образом, сходится с нетеизмом социализма. Только по-следний закладывает отрицание таких санкций в исходный постулат, католицизм же выуживает его, похоже, из вольной редакции ( Святой дух - и от Сына) одного из православных догматов.

  С. Булгаков ,вскрыв механизм отпадения великого инквизитора от христианской идеи, увы, не счел нужным, или возможным, обратиться к социальной концепции Достоевского, в которой, вне всякого сомнения, присутствует идея нравственного равенства всех людей, концепции, которая содержит в себе совершенно конкретный вариант осуществления этой идеи- через формирование человека, являющегося носителем ее.

    Более того, осуществление социальной концепции Достоевского увеличивает в санкции, о которой шла речь выше, роль естественного. Причем не за счет подавления теистического , а за счет его… реали-зации. Ведь всеобщее преображение человечества по образу Богочеловека Христа - это и есть фактически превращение сверхъестественного, метафизического принципа в принцип реальной жизни.

   И конечно же, никак нельзя не учитывать при анализе образа Ивана взглядов самого Достоевского. Хорошо известен текст, относящийся к «Легенде»,из его записной книжки- он, адресован, как считает Булгаков, Кавелину:« И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла»(76). Возможно, что в Иване и нашли свое отражение те сомнения, через горнило которых прошел сам Достоевский-он художественно обобщил их в своем герое. И нельзя исключать, что в последующих частях романа Достоевский через образ Ивана  может быть и  попытался раскрыть все тайны своего тернистого пути ко Христу.

 23.

    Весьма значительное место при интерпретации образа Ивана отводится, как правило, главе"Черт. Кошмар Ивана Федоровича". Остановимся на двух несомненно самых авторитетных суждениях, связанных с появлением нечистой в романе –С. Булгаков и М. Бахтин. С.Булгаков видит в этом прежде всего «виртуозный технический прием», позволяющий Достоевскому дать «характеристику души Ивана его бредом» -«Благодаря бреду, сопровождающемуся галлюцинацией и болезненным раздвоением сознания, мы имеем здесь как бы монолог в диалогической форме.» Черт Ивана, по Булгакову, « это произведение собственной больной души Ивана, частица его собственного я. Все, что мучает Ивана, что он презирает в себе и ненавидит… все это получает как бы персонификацию в черте»(76) .Признать это толкование Булгакова полностью соответствующим замыслу Достоевского, увы, не представляется возможным. И прежде всего потому, что Иван не выстраивается Достоевским как тип, а значит, и нет у него задачи раскрыть, скажем, исключительную противоречивость этого типа. представив с помощью некого технического приема вторую, скрытую, ипостась его души- больную, нечистую. С таким болезненно раздвоенным Иваном не вяжется ни дискуссия в келье Зосимы, ни Легенда об Инквизиторе». Иван у Достоевского  - это не завершенный, ясный для всех и для него самого тип, а носитель нового, еще только зарождающегося в обществе представления о социальном преобразовании - не социалистическом, а  таком, в основу которого лягут идеи христианства. Отсюда его повышенная требовательность к самим этим идеям- все его мучительные размышления, связанные с проблемой теодиции; а значит, и его мировоззренческий нетеизм. Уже в той части эпопеи о братьях Карамазовых, что написана, Иван проведен Достоевским через испытания нравственного порядка ничуть не менее сложные чем те, через которые проведен Митя ( история отношений последнего с Катериной Ивановной). Митина исключительная требовательность к себе почти инстинктивна, она не осознается , не анализируется им-такой проблемы как нравственность и религиозная санкция для него попросту не существует. Для Ивана же, судя по всему, такая санкция безусловна( это почувствовал старец Зосима).Именно потому появляется его «если Бога нет, все позволено».Но это только для Смердякова с его ублюдочным мировосприятием данная фраза звучит как жизненная установка. Для Ивана же она- логический довод в пользу безусловности религиозной санкции. И для него сия фраза звучит, скорее всего, так: « да, есть проблема теодицеи, но если Бога нет, то все позволено». Точнее , так она начинает для него звучать, после убийства его отца, когда приходит понимание, что он мог способствовать этому убийству и даже спровоцировать его. Это понимание и запускает в нем механизм беспощадной здоровой самооценки. И черт в его видениях - отнюдь не свидетельство реальной болезни души, а всего лишь сопутствующий этой беспощадной критической самооценке симулякр. К нечистой силе Достоевский здесь обращается лишь для того, чтобы подчеркнуть до какой беспощадности в оценке себя Иван опускается - до какого уровня требовательности к себе восходит.

    Трактовка М. Бахтиным(80) главы романа с участием черта не может, естественно, остаться без следов его главной идеи относительно Достоевского: именно через черта, по его мнению, осуществляется (завершается)«полная диалогизация самосознания Ивана»-«от первых слов и всей внутренней установки Ивана в келье Зосимы через беседы его с Алёшей, с отцом и, особенно, со Смердяковым до отъезда в Чермашню и, наконец, через три свидания со Смердяковым после убийства тянется этот процесс постепенного диалогического разложения сознания Ивана». Этот  бахтинский вердикт никак не обосновывается- «внутреннее диалогическое разложение воли» директивно приписано Ивану .И к закавыченной комбинации слов здесь просто нечего добавить - диалог у Бахтина явлен как незыблемая первооснова бытия… Сложнейший образ романа просто приносится М. Бахтиным в жертву его генеральной методологии. Потому и появляются находки, подобные этой: «Иван, по замыслу Достоевского, хочет убийства отца, но хочет его при том условии, что он сам не только внешне, но и внутренне останется непричастен к нему. Он хочет, чтобы убийство случилось как роковая неизбежность, не только помимо его воли, но и вопреки ей»(80). И далее все эти литературоведческие фантазии на тему двуголосия Ивана и его воли, попавшей под управление Смердякова(80)… Нет и не может быть у Достоевского столь жалкого замысла в отношении созданного им Ивана.

    И ведь сам М. Бахтин вовсе не отказывается от представления о наличии у Ивана внутреннего диалога, который предполагает существование вполне автономного самосознания, готового к критической самооценке на основе сложившихся или заданных идеалов. А значит, для него открыт путь к естественному и, главное, более адекватному замыслам Достоевского толкованию образа Ивана. Но зависимость М. Бахтина от собственной исходной установки на многоголосие, в котором существенна роль и чужих голосов, столь велика, что внутренний диалог оказывается у него под решающим влиянием чужого голоса. И не потому, что оценки другого становятся своими, составной частью индивидуальной ценностной системы, а именно потому, что они исходят от другого: «Алёша, как «другой», вносит тона любви и примирения, которые в устах Ивана в отношении себя самого, конечно, невозможны. Речь Алёши и речь чёрта, одинаково повторяя слова Ивана, сообщают им прямо противоположный акцент. Один усиливает одну реплику его внутреннего диалога, другой – другую» (80).

24.

 Образ Ивана Карамазова спровоцировал целый набор взаимоисключающих трактовок. А. Ковач (81) приводит на этот счет впечатляющий список: «Иван равен то философии его создателя, то русскому юноше-интеллигенту, протестанту, решающему мировые вопросы и не растерявшему еще веру в «весенние листочки» и «голубое небо», то атеисту-революционеру-масону, то Великому Инквизитору, самому дьяволу или черту. Наконец, в работах, более близких к нам по времени, Иван появляется то как Фауст, то как Мефистофель».Но всех, кого подтолкнул к размышлениям Иван Карамазов и другие Карамазовы, превзошел несомненно Герман Гессе (12) - к тому, что некогда выплеснулось из недр его нутра, вряд ли когда-нибудь кому-то приблизиться удастся. Уверовавший в "Закат Европы" он, хотя и предпослал своим суждениям уничижительную самооценку(«сделаю как умею», «способности не те»), все-таки сумел придать своим «нескольким пришедшим в голову соображениям» вполне законченную и последовательную форму. Отдав должное провидческому гению Достоевского(по его мнению, «в "Братьях Карамазовых" с невероятной отчетливостью выражено и предвосхищено то, что я называю "Закатом Европы"»),он последовательно и с совершенно еще маловероятной для конца 1919 года ненавистью к самому факту существования России( а ведь именно к этому моменту становилось, стало уже, ясн0, что Россия ,кажется все-таки сохранилась - выкрутилась из очередной смуты) , представил этот закат как следствие заразы, заносимой в благодатную, но легкомысленную Европу из России. Нельзя не признать, что Г. Гессе демонстрирует фигуры высшего антирусского пилотажа. Не один из представителей русофобской ложи даже не задумывался о задаче такого масштаба: попытаться представить художественное исследование русского гения, посвященное той альтернативе социального преобразования, которая восходит к традиции русской цивилизации, а не сводится к торопливому копированию западно-европейской разработки, так вот, представить это исследование, как диагностику,как выявление сверхзаразной русской болезни, которая в конце концов накроет и несчастную Европу - закатает ее. Имя заразы - карамазовщина. Вот несколько высказываний Гессе  на сей счет :

 «Идеал Карамазовых, этот древний, азиатски оккультный идеал начинает становиться европейским, начинает пожирать дух Европы. В этом я и вижу закат Европы. А в нем ­ возвращение к праматери, возвращение в Азию»…«Но что же это за "азиатский" идеал, который я нахожу у Достоевского …? Это, коротко говоря, отказ от всякой нормативной этики и морали в пользу некоего всепонимания, всеприятия, некоей новой, опасной и жуткой святости, как возвещает о ней старец Зосима, как живет ею Алеша, как с максимальной отчетливостью формулируют ее Дмитрий и особенно Иван Карамазов»…«Чем безудержнее карамазовщина, чем больше порока и пьяной грубости, тем сильнее светит сквозь покров этих грубых явлений, людей и поступков новый идеал, тем больше духа и святости копится там, внутри. И рядом с пьяницей, убийцей и насильником Дмитрием и циником­интеллектуалом Иваном все эти безупречно порядочные типы вроде прокурора и других представителей тем ничтожнее, чем более они торжествуют внешне»…«Русский человек­ это Карамазов, это Федор Павлович, это Дмитрий, это Иван, это Алеша. Ибо эти четверо, как они ни отличаются друг от друга, накрепко спаяны между собой, вместе образуют они Карамазовых, вместе образуют они русского человека, вместе образуют они грядущего, уже приближающегося человека европейского кризи-са»…«Русский человек, Карамазов,­это одновременно и убийца, и судия, буян и нежнейшая душа, законченный эгоист и герой совершеннейшего самопожертвования. К нему не применима европейская, то есть твердая морально­этическая, догматическая, точка зрения. В этом человеке внешнее и внутреннее, добро и зло, бог и сатана неразрывно слиты. Оттого­то в душе этих Карамазовых копится страстная жажда высшего символа ­бога, который одновременно был бы и чертом. Таким символом и является русский человек Достоевского. Бог, который одновременно и дьявол,­ это ведь древний демиург. Он был изначально; он, единственный, находится по ту сторону всех противоречий» (12).

 Уже этих выписок из Гессе достаточно, чтобы понять, что в них нам явлен отнюдь не литератор, размышляющий над Достоевским, а ординарный типичный представитель безусловно враждебной нам, русским, цивилизации.На буйные Гессе-импровизации в принципе можно было бы и не обращать внимания, если бы они ограничились бы одним только разоблачением «русской азиатчины». Но Гессе на этом,увы, не останавливается ,а пытается на основе своих разоблачений выстроить чуть ли ни социальную теорию:« Те, кто попросту отвергает весь этот мир, этого Достоевского, этих Карамазовых, этих русских, эту Азию, эти демиурговы фантазии, обречены теперь на бессильные проклятия и страх … Они смотрят на закат Европы, как на ужасную катастрофу с разверзающимся небесным грохотом, либо как на революцию, полную резни и наси-лий, либо как на торжество преступников, коррупции, воровства, убийств и всех прочих пороков. Все это возможно, все это заложено в Карамазов(ых) ... Среди них есть Алеши и Дмитрии, Федоры и Иваны. они ведь, как мы видели, определяются не какими­либо свойствами, но готовностью в любое время перенять любые свойства… То, что можно основать или свергнуть на земле, мало интересует Карамазовых. Тайна их не здесь ­ как и ценность, и плодотворность их аморальной сути. Эти люди отличаются от других, прежних людей порядка, расчета, ясной положительности, в сущности, лишь тем, что они столько же живут внутри себя, сколько вовне, тем, что у них вечные проблемы с собственной душой. Карамазовы способны на любое преступление, но совершают они преступление лишь в виде исключения, ибо им по большей части достаточно совершить преступление в мыслях, во сне, в игре с возможностями. В этом их тайна»(12).

Как видим, свою главную и наверняка больше всего его задевающую претензию к братьям Карамазовым Гессе в этом глумливом и агрессивном потоке глубокомысленных слов упрятать так и не удается. Все разъясняющая фраза «у них вечные проблемы с собственной душой» все-таки сорвется у него с пера... Западному человеку  , наверное, сложно признать и принять эту потребность в критической оценке себя, своих поступков , мыслей, свойственную всем троим братьям и, пожалуй, в самом деле составляющую их тайну. В принципе такая потребность есть норма, поскольку только развитое у единичного критическое восприятие себя открывает реальную возможность для его пристойного сосуществования с другими. Именно эту потребность вынянчивает в человеке культура. Развитие именно этой потребности поставлено во главу угла в христианстве.

     Но жесткая критическая самооценка, увы, создает эффект недосягаемости, запредельности того идеала, к которому человек через эту перманентную самооценку стремится. А это в свою очередь не может не усиливать в восприятии человека позиции контридеала - сильно развитое стремление к добру может обезоружить человека перед злом. Чем с большей требовательностью человек( конечный разум) вытягивает себя к идеалу, тем больше он в себе несоответствий этому идеалу обнаруживает. В этой диалектике и раскрывается тайна как братьев Карамазовых, так и самого Достоевского, который с его очевидной склонностью к бескомпромиссной самооценке в полной мере испытал на себе связанные с ней муки. В «Братьях Карамазовых», то есть в первой части незавершенного романа, Достоевский через подобные муки проводит (начинает проводить) старшего из братьев, Митю . Остается лишь догадываться, что в замыслах Достоевского было приготовлено на долю Ивана и особенно Алеши.

    Того типичного представителя западно-европейской цивилизации, что прорисовывается в рассуждениях Гессе, к размышлениям подобного плана развернуть , конечно, не удастся. Задачи понять Достоевского он перед собой   и не ставит. Грандиозная, запредельная сложность Достоевского, ярчайшего представителя цивилизации , чуждой для Гессе абсолютно, нужна ему исключительно как удобнейшая основа для самовыражения. С этим у него, видимо, проблемы, а не с собственной душой. Под решение этой своей проблемы он и мордует смыслы романа. И делает это легко, умело, вдохновенно. О чем и свидетельствуют приведенные выписки. Ну и черт с ним. Разъяснить ему, что хотел сказать Достоевский в своем последнем романе все равно не удастся, поскольку смыслы романа несовместимы с самим фактом существования этого типичного представителя. Ну, прилепил он этот русский роман к закату Европы под асфальт прогресса. Спустя век после написания этой его статьи стало уж совсем очевидно , что процесс этот не остановить. Весь 20-ый век Европу удерживал лишь свет, исходящий с востока, из логова карамазовщины. И лишь только свет этот ослаб, закат мгновенно усилился. Так что совсем не очевидно для кого последние 30 лет стали более роковыми - для России или для Запада.

   В связи  с погромными пассажами Гессе на   тему «Братьев Карамазовых»   не будет, видимо,  лишним  подчеркнуть,  что  предлагаемое в этих заметках толкование   романа отнюдь не является чем-то исключительным, экзотическим. И в качестве доказательства того можно сослаться, например, на работу А. Буланова (82) Он признает, что «вся сложнейшая философско-богословская проблематика романа связана прежде всего с образами Ивана Карамазова и старца Зосимы.» Он напоминает, что статья Ивана Карамазова о церковном суде- самое позднее из написанного им. То есть ее можно воспринимать как теоретический итог его, видимо, длительного поиска. «Легенда о Великом Инквизиторе» становится тогда одним из этапов поиска. Отмечает А. Буланов и то, что идея, которую в споре с духовным лицом отстаивает Иван(церковь должна заключать сама в себе все государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол ), восходит к «славянофильской историко-философской концепции»,в частности, к А. Хомякову. Но Иван «строит свою концепцию и основывает ее не на опровержении научных основ церковного права…, а на собственном философско-историческом понимании сути христианства и сути церкви.»

А. Буланов особо подчеркивает, что никто «столь грандиозной в историко-философском плане концепции не выдвигал»-«Достоевский смело доверяет своему герою право возводить ее, отбросив все случайные наслоения, искажения, смешение элементов, имея в виду только идеал, и…почти дословно цитирует при этом Хомякова» (82). Достоевский, по мнению А. Буланова, дал возможность «своему герою оперировать комплексом идей, по крайней мере близких идеям Хомякова о ложном положении церкви в современном государстве»-«статья Ивана, находящаяся в романе в сложном идейно-эстетическом контексте, выражает не законченную теорию, а лишь момент, «мгновение» мировоззренческих исканий героя и самого автора, его спора с современниками по актуальным религиозно-политическим и философско-этическим проблемам». Допускается А. Булановым и то ,что в образе Ивана Карамазова даже нашло отражение «отдельных сторон личности Хомякова»(82).

      В своей легендарной статье о «Братьях Карамазовых»     В. Розанов»(83) утверждает, что «именно "Легенда" составляет как бы душу всего произведения, которое только группируется около нее, как вариации около своей темы». Это, конечно же  не вывод, а исходная установка В. Розанова. Под которую он старательно и выстраивает свою интерпретацию как «Легенды», так и всего творчества Достоевского. Но заключена душа произведения все-таки не в «Легенде», а, скорее, в беседе, состоявшейся в келье Зосимы…

… «В силу обобщающего склада своего ума»,- пишет Розанов о Достоевском( 84), -« он со всем интересом приник ко злу, которое скрывается в общем строе исторически возникшей жизни; отсюда его неприязнь и пренебрежение ко всякой надежде что-либо улучшить посредством частных изменений, отсюда вражда его к нашим партиям прогрессистов и западников. Созерцая лишь общее, он от действительности непосредственно переходил к предельному в идее, и первое, что находил здесь, это -- надежду с помощью разума возвести здание человеческой жизни настолько совершенное, чтобы оно дало успокоение человеку, завершило историю и уничтожило страдание. Критика этой идеи проходит через все его сочинения, впервые же, и притом с наибольшими подробностями, она высказана была в "Записках из подполья".

     Это, может быть, и так , но весь Достоевский к критике надежд на разум, конечно же,  не сводится - он несомненно ищет нечто и от разума исходящее, что могло бы сыграть такую роль –поддержать надежды. В его социальной концепции это нечто и находит  свое выражение, являясь не приговором надеждам на разум, а всего лишь демонстрацией исключительной сложности задачи разумного совершенст-вования бытия .     А вот текущая действительность, а значит, и представляющие ее типы, Достоевского и в самом деле мало интересовала – лишь как почва для совершенного будущего, которое он и исследовал в своих архИтипах.

    Отношение Достоевского к надеждам  на  разум,    по мнению В. Розанова, и нашло  отражение  в мыслях подпольного: «Подпольный человек -- это человек, ушедший в глубину себя, возненавидевший жизнь и злобно критикующий идеал рациональных утопистов на основании точного знания человеческой природы, которое он вынес из уединенного и продолжительного наблюдения над собой и над историей…Однообразие для всех не противоречит ли коренному началу человеческой природы --индивидуальности, а недвижность будущего "идеала" -- его свободной воле, жажде выбрать то или иное по-своему, иногда вопреки внешнему, хотя бы и разумному, определению? А без свободы и без личности будет ли счастлив человек? Без всего этого, при вековом отсутствии новизны, не проснутся ли с неудержимой силой в человеке такие инстинкты, которые разобьют алмазность всякой формулы: и человек захочет страдания, разрушения, крови, всего, но не того же, к чему на вечность обрекла его формула»(85).

      Тягу человека к состоянию подпольности, то есть к сознательному уходу от общезначимых, достигнутых человечеством идеалов, Достоевский, возможно, считал важнейшим аргументом против своей социальной концепции. И главное- простейшим, наидоступнейшим для человека. В. Розанов, признавая, что человек «в цельности своей природы есть существо иррациональное», в качестве иного рациональному называет мистическое - «отсюда развитие в Достоевском мистического и сосредоточение интереса его на религиозном, что все мы наблюдаем во втором и главном периоде его деятельности, который открылся "Преступлением и наказанием"». Но в свете социальной концепции Достоевского его интерес к религии может быть признан не только мистическим, но и вполне рациональным - вполне разумным привлечением трансцендентного к разрешению глобальной мировой проблемы.

    Чрезвычайный интерес представляют рассуждения Розанова( 86) о двух типах художественного мышления: о Толстом как художнике «жизни в ее завершившихся формах, которые приобрели твердость; духовный мир человека в пределах этих форм исчерпан им с недосягаемым совершенством» ; и о Достоевском, аналитике «неустановившегося в человеческой жизни и в человеческом духе».Именно поэтому у Достоевского «анализ человеческой души вообще, в ее различных состояниях, стадиях, переходах, но не анализ индивидуальной, обособленной и завершившейся внутренней жизни».

     Но все эти тонкие наблюдения не приближают  В.Розанова к пониманию главной идеи роман. О чем и свидетельствует его следующее суждение: « Показав иррациональность человеческой природы и следовательно, мнимость конечной цели, он выступил на защиту не относительного, но абсолютного достоинства человеческой личности,--каждого данного индивидуума, который никогда и ни для чего не может быть только средством» ( 87). Жесткая связь (следовательно) иррациональности природы человека и мнимости его конечной цели - это от Розанова , а не от Достоевского; последний потому и выступил на защиту абсолютного достоинства человека, что оно оценивалось им не как нечто отвлеченное, но как реально достижимое. На такой оценке и строилась его социальная концепция. При отсутствии такой оценки многое в романе теряет смысл: и беседы в келье Зосимы, и таинственный посетитель Зосимы, и исповедь Мити перед Алешей , и нравственные терзания Ивана. Без наличия у Достоевского такой оценки не мог бы появиться роман «Идиот», не было бы  и той таинственной фразы, что завершает «Преступление и наказание».

    Нет слов, доводы В.Розанова в пользу абсолютного достоинства звучат очень убедительно: « это в высшей степени согласовалось с необходимостью взгляда на человека как на нечто неизмеримо высшее, чем мы думали о нем, религиозное, священное, неприкосновенное. Как агрегат физиологических функций, между которыми одна есть сознание, человек есть, конечно, только средство…Совершенно иное увидим мы в нем, признав его мистическое происхождение и мистическую природу: он носит отблеск Творца своего, в нем есть Лик Божий, не померкающий, не преклоняющийся, но драгоценный и оберегаемый»(87 ). И В. Розанов здесь так же убедителен, как К. Леонтьев со своим розовым христианством. Но у Достоевского, в отличие от этих двух его оппонентов было, видимо, какое-то особое, не полностью вмещающееся в четыре «не» Халкидонского собора понимание Боговоплощения. Это особое понимание, наверное, и питало его надежды на реальную достижимость человеком своего абсолютного достоинства.

      Это понимание и нашло свое отражение в образах, созданных в романе. В этом смысле особо показателен Алеша. Достоевский ,стремясь непременно представить деятельное, потенциально деятельное, а не только устоявшееся в положительном образе старца Зосимы, переносит центр решения этой задачи с самого старца, с его воздействия на других( это тема «Идиота») на того, кто искренне возжелал стать деятельным носителем блага, кто по природе своей таков. Сама возможность появления такого человека, да еще в семье Федора Карамазова,становится своего рода утверждением идеи о сущностной богоподобности человека, идеи, которой Достоевский был страстно привержен всю свою жизнь.

       Первоначально Алеша мыслился, видимо, как молодой человек, сформировавшийся под непосредственным влиянием святого уровня Тихона Задонского, и само это формирование могло стать предметом художественного исследования. Но в конце концов Достоевский остановился на таком же варианте, что и в «Идиоте»: герой появился и всё тут. Для типа это недопустимо, конечно, для архИтипа  же–только такой вариант и убедителен. Настолько убедителен, что В. Розанов именно в Алеше увидел хоть какие-то отблески основной, генерирующей роман идеи:  «В нем мы уже предчувствуем нравственного реформатора, учителя и пророка… Если бы мы захотели искать к нему аналогии, мы нашли бы ее не в литературе, но в живописи нашей. Это - фигура Иисуса в известной картине Иванова: также далекая, но уже идущая, пока незаметная среди других, ближе стоящих лиц и, однако, уже центральная и господствующая над нимии»(88). Это очень верно: Алеша - как возможный носитель идеи христианского социального преобразования.

    В. Розанов допускает, что именно Алеша мог бы стать у Достоевского центральной фигурой всего романа в случае его завершения. Для В.Розанова несомненно, что Алеша должен «вступить в нравственную и идейную борьбу с своим старшим братом»(88) . Но Ивана не стоит тянуть, как это делает В. Розанов, в центральные фигуры даже завершенной части романа Центральным пока оказался Митя - комбинацию «мальчик в поле Тихона Задонского» оттеснила комбинация «Митя в поле от природы совершенного мальчика».

 26.

     Хотя В. Розанов в своей трактовке образа Ивана несколько и преувеличивает его роль в замысле Достоевского, он, нельзя этого не признать, выходит на исключительные по глубине оценки мировоззрения Ивана. И несмотря на то, что речь у  В. Розанова идет о человеке вообще, поводом для его рассуждений являются, конечно же, мысли Ивана. В. Розанов отмечает, что«в столь мощном виде, как здесь(в суждениях Ивана), диалектика никогда не направлялась против религии» - «здесь она исходит от человека, очевидно преданного религии более, чем всему остальному в природе, в жизни, в истории, и опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе. Можно сказать, что здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства»(89). Особое звучание этим словам придает предпосланная им хвала Розанова целостности, имманентно присущей религиозному знанию :«Ни история, ни философия или точные науки не имеют в себе и тени той общности и цельности представления, какое есть в религии. Это -- одна из причин, почему она так дорога человеку и почему так возвышает его ум, так просвещает его. Зная целое и общее, уже легко найтись, определить себя в частностях; напротив, как бы много частностей мы ни знали -- а они одни даются историей, науками, философией, -- всегда можно встретить новые, которые поставят нас в затруднение. Отсюда -- твердость жизни, ее устойчивость, когда она религиозна» (90).      К сожалению, В. Розанов всю изысканную утонченность мышления Ивана относит исключительно к его особенностям как типа и не замечает, что именно таким образом Достоевскому удается через Ивана показать возможность убедительнейшего опровержения…своей социальной концепции.

     Не оставляет В. Розанов  без внимания и  задачу развенчания самой этой Ивановой диалектики , называя ее одной из «труднейших задач нашей философской и богословской литературы»(91). Но ведь роман Достоевского и является, если разобраться, попыткой решить задачу такого развенчания. Это становится очевидным, если признать, что замысел романа состоит в том, чтобы представить читающей публике, хотя бы в первом приближении, концепцию социального преобразования на основе идей христианства. Диалектика мировоззрения Ивана подается Розановым и как мировоззрение Достоевского. В основу же анализа этой диалектики положено представление о трех «великих, мистических актах» религиозного миросозерцания: акте грехопадения, акте искупления и акте вечного возмездия. Именно на эти три акта, по мнению Розанова, и направлена диалектика Ивана: «Акт искупления, второй и связующий два крайних акта, здесь еще не затронут. Но подвергнут сомнению первый акт -- грехопадение людей, и отвергнут последний, -- акт вечного возмездия за добро и зло, акт окончательного торжества Божеской правды»(92).Что же касается акта искупления, то, по Розанову, оспорен он будет Иваном уже во « второй части его диалектики» - в "Легенде об Инквизиторе"».

   Из суждений инквизитора, как подчеркивает В. Розанов, следует, что Христос природы человека не рассчитал и «совершил нечто великое и святое, но вместе невозможное ,неосуществимое. .Католицизм и есть поправка к Его делу, есть понижение небесного учения до земного понимания, приспособление божеского к человеческому» (93). «Общий же смысл всего этого заключается в том» - продолжает Розанов,-«что самого акта искупления не было: была лишь ошибка; и религии как хранительницы религиозных тайн --нет, а есть лишь иллюзия, которою необходимо человеку быть обманутым чтобы хоть как-нибудь устроиться на земле»(94).

                      Кажется очевидным, что этот категорический вывод В. Розанова не имеет отношения ни к Ивану, ни тем более к Достоевскому. И обусловлен он исключительно  все тем же  стремлением непременно довести любой художественный образ до типа – великие русские критики 19-го века, можно сказать, и сделали это стремление в России почти бессознательным. В. Розанов не стал здесь исключением - типовая завеса в восприятии ослепляет даже его и мешает видеть, что Иван у Достоевского вовсе не образ-обобщение, а образ-средство исследования некоторой фундаментальной проблемы, в качестве которой и предстает социальная концепция Достоевского. И если эту особенность не принимать во внимание, то неизбежен следующий соотнесенный В. Розановым с Инквизитором вывод, не оставляющий и малейшего шанса для концепции Достоевского: «он(Инквизитор) отвергает, как невозможное, построение земных судеб человека на заветах Спасителя и, следовательно, утверждает необходимость построения их на каких-то иных началах»(95).

     Но Достоевскому, возможно, и нужен приговор именно такого уровня жесткости – он доверяет свою концепцию не какому-нибудь восторженному чудачку, а создает во истину фантастического героя, в котором совершенно нереальная способность к беспощадной оценке своих мыслей и чувств сочетается с совершенно рядовыми манерами, стилем поведения и мыслями. Ему Достоевский доверяет и представление своей концепции, и серьезнейшую ее критическую оценку. Экзотическая по тем временам концепция прорастает у Достоевского из рядовой в общем-то житейской ситуации и одновременно в ореоле жесткой, глубокой, убедительной критики.

предопределено в человеке «восстание всего земного, тяготеющего долу …,против всего небесного в нем, что устремляется вверх»(96).Розанов допускает, что эта аргументация инквизитора есть результат его критического анализа собственной веры («исповедь веры 90-летнего старика»).Но ничто не мешает допустить, что в эпизодах искушения Христа описаны самоискушения Его. Евангельский текст такому допущению не препятствует. Инквизитор же прямо намекает на такую возможностьь: «То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих»(97). И  тогда Достоевский, получается, просто воспроизвел к Себе  обращенные размышления Христа в качестве системы аргументов инквизитора. В тоне монолога  последнего не чувствуется сомнения в том, что Христос все , о чем ему говорит Инквизитор,  знал еще в пустыне. Поэтому все разговоры об ошибках Христа - пустое: инквизитор не ошибки Его обсуждает, а Его рефлексию, находящуюся за пределами   человеческого понимания. И те суждения, что у Христа в пустыне связаны с анализом путей осуществления возложенной на Него миссии , то есть являются служебными, у инквизитора превращаются в положения его мировоззрения.  А поскольку из этого мировоззрения инквизитор( у В. Розанова это подчеркивается особо ) в конце концов выводит не что-нибудь, а католическую парадигму, то вполне закономерен вывод: последняя чисто аналитически была отвергнута еще самим Христом.

 Да, Розанов, вне всякого сомнения, прав, связывая ту идеологию, что проповедует инквизитор, со всем «антирелигиозным движением великих европейских умов в последние столетия». Но за это нетривиальное обобщение (типизацию) идеологии инквизитора В.Розановым заплачена непомерно высокая цена: образ инквизитора оторван от главной идеи романа. А утрата этой связи, отсутствие даже малейшего интереса к социальной концепции Достоевского приводит   В. Розанова к тому, что идеи инквизитора вешаются на Достоевского:"(98))

 В. Розанов  опровергает эту, по  его мнению, разделяемую
  как инквизитором,  так и Достоевским идеологию. Но опровергая ее , фактически дает обоснование так им и незамеченной социальной концепции Достоевского и природа человеческая в своей первоначальной основе должна быть признана добротою, благою»(99). Это-то «и подкапывает основание диалектики Инквизитора»- утверждает Розанов. Но Достоевский «закопал» ее еще в келье Зосимы- в «Легенде» же он просто показал, что закапывает.

 Финальная часть исследования Розанова однозначно свидетельствует, что «Легенда» как часть романа его нисколько не интересовала. Потому он и не стал утруждать себя поисками того замысла романа ,в который «Легенда» бы вписалась, и попытался предельно обобщить ее смысл. И эту попытку нельзя не признать удачной – в своих рассуждениях о трех христианских церквях он, конечно же, касается серьезнейших проблем. Но не ради их постановки……

27.

       Н. Бердяев(100)  высказался    по  многим  вопросам , восходящим   к  проблематике « Легенды».   Так, он считает поразительным, что «лeгeндa, пpeдcтaвляющaя нeбывaлyю пo cилe xвaлу Xpиcтy, влaгaeтcя в ycтa aтeиcтa  Ивaнa Kapaмaзoвa». Но здесь  нужно иметь в виду, что этот эффект (xвaла Xpиcтy) оказывается столь сильным как раз потому, что он достигается от противного. Сама передача авторства «Легенды» нетеисту Ивану у Достоевского - лишь чистая формальность. Главные же слова во хвалу Христа будут сосредоточены у него в «разоблачающих» речах инквизитора. Этот ход от противного, хотя в общем-то признается  самим Н. Бердяевым, но, похоже, несколько его смущает ,как впрочем и В. Розанова -для них обоих так к остается вопрос «на чьeй  cтopoнe  caм aвтop».

     Размышляя о молчании Христа в «Легенде»,Н. Бердяев пишет: «Этa пpикpoвeннocть Xpиcтa, и Eгo Иcтины xyдoжecтвeннo дeйcтвyeт ocoбeннo cильнo».Но   нельзя не учитывать, что действует здесь, скорее всего, не   столько сама эта прикровенность ( скрытость), сколько тончайший  рациональный расчет  Достоевского. Да, идеи Христа -основа его концепции переустройства  общества, но поскольку их чисто социальная значимость  для общества еще далеко не очевидна, они представлены писателем не в ореоле безусловной святости, а в поле хорошо мотивированных человеческих сомнений.

Характеризуя  идеологию  Beликого инквизитopа , Н. Бердяев совершенно  справедливо подчеркивает, что тот «пpeждe вceгo oтpицaeт идeю Бoгoчeлoвeчecтвa, близocти и coeдинeннocти бoжecкoгo и чeлoвeчecкoгo нaчaлa в cвoбoдe». Но если не ограничиваться  здесь  одной  только свободой и сориентироваться на соединенность  как таковую, а   также принять во внимание,   что   через  инкви-зитора   отрицается  то,  что Достоевским безусловно   утверж-дается,  то  приведенное    суждение  вполне   может    рассмат-риваться   в качестве свидетельства какого-то особого отноше-ния   Достоевского    к  Халкидонскому догмату  христианства.  Более  того,  ничто  не мешает  допустить, что Достоевский  придерживался  своего  рода  расширенного толкования этого догмата: раз божественное и человеческое неслитно и нераздельно существует в Христе, то нет оснований исключать для каждого человека возможность приблизиться к подобному состоянию.  И  не исключено, что именно такое расширенное толкование как раз и стало основой социальной концепции Достоевского.

Тема  свободы   является  важнейшей в  критическом разборе взглядов инквизитора, проведенном Н. Бердяевым  . Он исходит из того ,что «бoжecтвeннaя пpaвдa явилacь в миp yнижeннoй, pacтepзaнoй и pacпятoй cилaми этoгo миpa,и этим yтвepждeнa былa cвoбoдa дyxa»(100). Идeя же aвтopитeтa в peлигиoзнoй жизни, по его  мнению, «пpoтивoпoлoжнa тaйнe Гoлгoфы, тaйнe Pacпятия, oнa xoчeт Pacпятиe пpeвpaтить в пpинyждaющyю cилy этoгo миpa» Ha этoм-то пyти, считает Бердяев «цepкoвь вceгдa пpинимaeт oбличьe гocyдapcтвa…, жизнь цepкви пoдчиняeтcя юpидичecким пpинyдитeльным нopмaм». А это «и ecть пepexoд c пyти cвoбoды нa пyть пpи-нyждeния».Речь здесь идет, как видим, о весьма специфическом сближении церкви и государства, метко охарактеризованном Бердяевым как «цepкoвь пpинимaeт oбличьe гocyдapcтвa», а вовсе не о том, что закладывал в свою социальную концепцию Достоевский.

 Меткость и глубину отдельных суждений Н. Бердяева несомненна. Но в целом его толкование романа Достоевского трудно признать вполне адекватным. И прежде всего потому, что «Легенда об инквизиторе» им фактически выделена из романа и даже противопоставлена ему: «в нeй Дoстoeвcкий бoлee гeниaлeн, бoлee eдинcтвeн, чeм в oбpaзe Зocимы и Aлe-ши». Это выделение и становится основой для бердяевского представления о «cвoeoбpaзнoм пoнимaнии xpиcтиaн-cтвa»Достоевским и, соответственно, об  «apиcтoкpa-тизме дyxa» Xpиcтa ( Н. Бердяев здесь имеет в виду oтoждecтвлeние  Достоевским  oбpaзa Xpиcтa co cвoбoдoй дyxa, ) – «Этa cвoбoдa дyxa вoзмoжнa тoлькo пoтoмy, чтo Xpиcтoc oткaзывaeтcя oт вcякoй влacти нaд миpoм… Xpиcтoc знaeт толькo влaсть любви, этo — eдинcтвeннaя влacть, coвмecтимaя co свободой. Peлигия Xpиcтa ecть peлигия cвoбoды и любви, cвoбoднoй любви мeждy Бoгoм и людьми»( 100). Все  своеобразие   такого понимания христи-анства заключено в точнейшей передаче его сути. Но Досто-евский в этом вовсе не своеобразен- его здесь, скорее , есть смысл назвать обыденным. И только этой своей обыденностью он, если использовать выражение Н. Бердяева, и  «выxoдит зa пpeдeлы иcтopичecкoгo xpиcтиaнcтвa».

        Трудно  отнести к числу бесспорных и утверждение Н. Бердяева, что «дo кoнцa пoнять peлигиoзныe идeи» Достоевского «мoжнo лишь в cвeтe aпoкaлиптичecкoгo coзнaния»... Но   именно отказ от апокалиптического финала как  единственно возможного  и открывает путь для реализации социальной концепции Дocтoeвcкoго.   Н. Бердяев видит в Зосиме «лишь выpaжeниe пpopoчecкиx пpeдчyвcтвий Дocтoeвcкoгo, нe нaxoдящиx ceбe xyдoжecтвeннo впoлнe aдeквaтнoгo выpaжeния»(100). Но если рассматривать роман как единое целое, а социальную концепцию Достоевского принять в качестве ведущей идеи романа, то придется признать, что с оценкой о художественной неполноценности образа Зосимы торопиться не стоит. Потому что придется согласиться, что и три брата Карамазовых, и инквизитор есть не что иное как опосредованная художественная проработка образа Зосимы. То обстоятельство, что у Бердяева «Легенда» извлечена из контекста романа определяет и все рассуждения его о теократических мотивах в романе: «Дocтoeвcкий в «Лeгeндe o Beликoм Инквизитope» нaнocит пocлeдниe, caмыe cильные yдapы лoжнoй тeoкpaтичecкoй идee зeмнoгo paя»( 100). Но теократия отвергнута у Достоевского еще во время беседы в келье Зосимы. И в «Легенде» не столько наносится удар по теократической идее, сколько показывается ее сила, живучесть (генетическое родство с социалистической идеей).

      Возможно, Достоевский больше всего и опасался именно такого уровня непонимания своей социальной концепции, как бердяевский …

28.

        Среди многочисленных  суждений  о «Легенде » особым   образом выделяется    статья   С. Аверинцева(101). Хотя бы потому, что   он попытался оценить главу об  инквизиторе  с позиций «адвоката дьявола»(есть в практике католической церк­ви такая процедура при канонизации святого: формулировать все возможные аргументы против…святого, чтобы оспорить готовящу­юся канонизацию).

          С. Аверинцев рассматривает  Легенду» отдельно от романа и   в целом оценивает ее очень высоко: «как глу­бочайшее из свидетельств о человеческой свободе в ее христианских обосно­ваниях». Особо   им подчеркивается, что его восприятие текста «имеет мало общего с антикато­лической интенцией самого автора». Но антикатолицизм,  конечно же, не является ведущим мотивом «Легенды». Более того такая проблема, как православие-католицизм, в ней      даже не обсуждается.

       С. Аверинцев не разделяет взглядов на авторитет, нашедших отражение в «Легенде», и ссылается  при этом на Зосиму:–«разве это не само воплощение Авторитета — конечно, подлинно­го Авторитета; но где критерии подлинности, которые выходили бы за преде­лы области морализаторских и субъективных чувств?». Но Достоевский в «Кане галилейской»   как раз  и дает такой критерий, когда усаживает Христа, Зосиму за один стол , вместе со всеми, кто хоть раз «протянул другому луковку». Тема луковки совсем неслучайно выделена Достоевским в «Кане», и этому авторитету, авторитету деятельной любви, не может составить никакой конкуренции авторитет формального положения, который собственно и обсуждается в «Легенде».

     Ставит С. Аверинцев в связи с «Легендой»  и еще один острый вопрос:« Сам Христос Достоевского, кардинально отказавшийся употребить Свою власть, предстающий абсолютно безмолвным и немым, кротким и нежным - до неспособности к конфликту, - разве это Господь Евангелий, Тот, Кто при­нес «не мир, но меч»? Уж скорее это, персонаж розовой воды из романтической и пост-романтической литературы: «чарующий пророк» Эрнеста Ре-нана…» Но Достоевский в Легенде  не сюжет евангельского типа выстраивает, а всего лишь экстраполирует образ Христа в определенную историческую ситуацию. И не любопытства ради, а для решения конкретной задачи: показать детально продуманное опро-вержение своей, представленной лишь в самом общем виде социаль-ной концепции. Для этого ему и нужен кроткий, безмолвный, но уже все сказавший и все свершивший Христос. Именно спокойное молчание Христа и становится у Достоевского главным аргументом в пользу  его социальной концепции. Богочеловек Христос у Достоевского в принципе не может спорить с претендующим на статус человекобога инквизитором. Потому Христос  у него и ограничивается поступком – прощающим поцелуем. Свидетельствуя им и о безусловной бессмысленности какого-либо спора.

     Несоответствие Христа из «Легенды» евангельскому Христу обсуждается С. Аверинцевым очень подробно. И, увы, совершенно напрасно. Сравнивать два эти образа никак нельзя - они  просто  несовместимы друг с другом в  любом отношении и  в принципе.

    Можно, наверное, согласиться с Аверинцевым, что текст «Легенды» «построен так, чтобы скорее исключить вопросы, чем давать ответы». Только вовсе не потому, что «Федор Михайлович — величайший мастер уклончивости, он не даст поймать себя на слове». Просто Достоевскому ясно, что время конкретного изложения и обсуждения его социальной концепции не пришло, и сейчас , чтобы не загубить ее, речь о ней лучше вести в самой общей постановке и в поле ее убедительного отрицания. «Легенда» и создает такое поле.

     В анализе С. Аверинцева, к сожалению, социальная концепция Достоевского как фактор, определяющий замысел романа, отсутствует, что не только понижает значимость всего анализа, но и приводит к совершенно  уж недопустимым оценкам: «Обычно же Достоевский…, не выражает себя открыто в собственном говорении даже в той мере, какую предполагает для автора форма обычного романа… Достоевский, напротив, создает весьма специфические тексты, которые Михаил Бахтин назвал «полифоническим романом»; иначе говоря, он создает речевое пространство, в котором вопрос — «кто это говорит?» - вызывает не­предвиденные и весьма тяжелые апории. Таково хитроумие этого великого писателя: он не дает поймать себя на слове».

    Достоевский не выражает себя открыто и его хитроумие, благодаря которому он не дает поймать себя на слове…Вот,  пожалуй, и все, что С. Аверинцеву удалось выявить с позиций «адвоката дьявола». Не последнюю роль в этом откровении сыграла ,видимо, бахтинская полифония. Можно, конечно, вести речь   и о ««полифонической» конструкции, где каж­дый из «голосов» отражает другие и сам отражается в них, как зеркало среди зеркал»; и в полученную модель затолкнуть «Легенду». А затем… пригвоздить обоих: «Вот это и называется, по Бахтину, «полифонией»: двусмыслен­ность, непроясненность как творческий принцип. Оба они, Достоевский и Бахтин, интерпретируемый и интерпретатор, обла­дают этим общим свойством двусмысленности»(101).

      Но возможно и иное(102):допустить, скажем, наличие у Достоев-ского четкой и вполне монологической сверхидеи(замысла), кото-рая реализуется в его художественной модели в экзотической форме (полифония идей как форма существования монологической сверхидеи). Эта форма была Бахтиным понята, увы, как полифония сознаний - дискредитация самопознания и чрезмерное усиление роли другого не могли не привести его к этой подмене. Тогда, не исключено, С. Аверинцеву и мантия адвоката дьявола не понадо-билась бы. Да сам адвокатский текст можно было бы завершить без иронических ухмылок в адрес русского утопизма.

29.

        Проблема социальной концепции Достоевского становится, можно сказать, главной темой исследования А. Гачевой(103).Она ,судя по всему, признает, что славянофилы могли оказать значительное влияние на формирование взглядов Достоевского. С ней действительно можно  согласиться, что все вопросы ,адресованные христианству в приводимом ей стихотворении Аксакова «После 1848 года» «заостряются в один стержневой и главный вопрос: есть ли у христианства свои задачи в истории или это сугубо трансцендентная религия, для которой все земное вторично и неабсолютно, дело которой — в спасении души человека, а не в устроении суетного и грешного мира?» На этот вопрос русская религиозная мысль дала ,по мнению А. Гачевой, в XIX веке два ответа. К. Леонтьев : «история и христианство —«две вещи несовместные». «Исторический процесс апостасиен, земля отдана во власть «князя века сего», и никакое благоденствие, никакое всеобщее счастье на ней невозможно Мужественное примирение с неисправимостью земной жизни , отвержение всего стороннего и внешнего и сосредоточение на «внутреннем человеке» — вот подлинно христианское умонастроение, его же надлежит в себе пестовать каждому»(104).

Второй ответ исходит из принципиальной возможности «преодолеть все углубляющийся разрыв между Церковью и внецерковной действительностью, внести христианский идеал во все сферы дела и творчества человека, вывести историю на Божьи пути»(103). Здесь   А. Гачева ссылается на П. Чаадаева:«Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нем есть чисто истори-ческая сторона, которая является одним из существенных элементов догмата»(105).А. Гачева считает, что «именно за внимание к этой «исторической стороне» Христова учения, к проблеме «установления совершенного строя на земле» Чаадаев и ценил католичество, стремясь раскрыть глубинный смысл социальной активности западной Церкви, направившей свои усилия к соединению веры и жизни, к христианизации сфер философии и науки, государства, права, культуры.»(106)

    Для Достоевского существовал, следовательно, и этот ( чаадаевский , западно-подражательский) опыт социальной интерпретации христи-анства. Социальная концепция Достоевского принципиально расходилась с этим опытом –он и был сконцентрирован в«Легенде об инквизиторе».

    Идеи, положенные Достоевским в основу своей социальной концепции, находили, как свидетельствует А.Гачева, горячую поддержку и у Гоголя:«главная забота, лейтмотивом звучащая в его учительной книге: как сделать так, чтобы люди, отвыкшие от Христа, приняли Его и пошли бы за Ним, чтобы они не шарахнулись от христианства как от «мрачного монастыря», а выстроили по нему свою жизнь. Утвердить христианство зиждительным центром всего бытия человека, опорой его действия в мире — вот к чему призывает Гоголь своих современников» (107)  Значит, идея социального христианства в те времена реально существовала и пользовалась достаточной поддержкой. И хотя А. Гачева в своем исследовании ведет речь только о «деятельном православии» и не использует терминов типа социальная концепция Достоевского, она по существу именно о ней и рассуждает, когда выстраивает его путь к замыслу его последнего романа: «От записей у гроба первой жены и набросков статьи «Социализм и христианство» до подготовительных материалов к роману «Бесы» и «Дневника писателя» он утверждает свое «утопическое понимание истории»,ведущей к «братству людей, всепримирению народов», к «обновлению людей на истинных началах Христовых» (ссылка на Гоголя), рисует образ истинной веры, которая не ограничивается только словесным исповеданием, но нудит к «осуществлению чаемого» (Евр. 11:1).»(108)

А. Гачевой несомненно  удалось точнейшим образом передать смысл романа: «Братья Карамазовы» — «художественное исповедание …деятельного православия. Всем строем своего романа утверждает Достоевский, что христианство — не мрачный монастырь, что это религия радости — … религия всецелого и всемирного преображения, требующая благого развития всех сил и способностей, вложенных в человека Творцом, всех его творческих, духовных даров. Светлый, пасхальный лик евангельского благовестия открывается в образах старца Зосимы и Алеши, проступает сквозь строки поучений Зосимы о любви ко«всякому созданию Божию», является в ключевых сценах романа: спор о Церкви и церковном суде, видение «Каны Галилейской», сцена у камня.»(109)

    Напоминает А.Гачева  и о том, что чтимый Достоевским Тихон Задонский в своем главном сочинении «Сокровище духовное, от мира собираемое» писал: «христианин должен уходить не от мира вообще, а от соблазнов его и, пребывая в мире, раскрывать сокровенный, божеский смысл всякой вещи в нем» (110)

    Для А.Гачевой очевидно, что «вопрос о Церкви — центральная тема беседы в келье старца Зосимы… И эта тема, поставленная в центр разговора мирян и монашествующих, напрямую связывает Достоевского с теми представителями русской христианской мысли, которые требовали всецелого оцерковления жизни. Коль скоро история мыслится как работа спасения, коль скоро ее смысл состоит в преображении по Христову закону всего уклада жизни людей, Церковь, как средоточие веры, надежды, любви, благодатной связи человечества с Богом, никак не может занимать в людском сообществе какое-то, пусть даже самое достойное и почетное место. Являя собой высшую форму единства, она должна вместить в себя все, совпасть со всем человеческим родом, перерождая его «в духе и истине» и устремляя к Царствию Божию».(111)

      Эти слова    А. Гачевой основную идею беседы в келье в целом, конечно, передают. Но у нее слишком уж ослаблен(он и у самого Достоевского ослаблен ) существующий в его социальной концепции акцент на то влияние, которое в состоянии оказывать на социум, на его организацию христианские идеи, несомые в мир православной церковью. Для Достоевского такое ослабление было неизбежным –им он защищал свою концепцию от самых уж незатейливых вариантов критики (розовые социальные иллюзии.)Усиливать этот акцент можно было лишь при наличии хоть какой-нибудь разработанной социальной модели ,построенной на идее логическго сложения усилий государства и церкви. Но где было взять тогда такую модель –ее и сейчас не отыскать. Именно поэтому акцент ослаблялся. Тем, в частности, что Зосима и Иван оказываются единомышленниками. Но это ослабление у Достоевского практически полностью компенсиру-ется, причем самым парадоксальным образом: концепция подставляется под критику, по форме очень жесткую, неодолимую , а по существу мало опасную для концепции уже тогда. «Легенда об инквизиторе» задачу такой компенсации и решала.

 Но названный акцент у Достоевсого существовал--его нельзя не замечать в беседах, состоявшихся в келье Зосимы. Попытка же не замечать(ослаблять)этот акцент приводит к тому, что усилия государства и церкви предстают не сложенными(и-и),а противостоящими(логически умноженными(или-или).И социальная концепция Достоевского… лишается своей основы.

Что-то вроде этого и имеет место в череде рассуждений А. Гачевой: соцальная концепция Достоевского явно присутствует в начале. Она определенно оставила свой след в середине( в той же, например, ссылке на ученика  Федорова: «образ Церкви как становящегося Царствия Божия, средоточия всечеловеческого и всемирного братства»(111).Но вот Достоевскому вменяется «требование обращения государства и общества в Церковь»,к которому тем не менее через запятую пристегнута фраза о «преображении социума на Христовых, евангельских началах»(112)… Дальше , правда, будет еще жест поддержки Достоевскому - выпад против «леонтьевского» «стремления разделять храмовое и внехрамовое, Церковь и мир». Будут и новые переклички с Гоголем, Соловьевым, будут ссылки на роман, подтверждающие тот взгляд на проблему церковь-государство, который положен в основу концепции Достоевского. Будет еще и ссылка на  ту главу из «Откровения», где пророчество о «тысячелетнем цуарстве Христовом».Все это будет. Но идея « об обращении человеческого сообщества в Церковь»  будет трактоваться А. Гачевой слишком уж буквально. В то время как Достоевский  явно уходит от однозначных формул, подразумевая под обращением, скорее, развитие в поле влияния ,чем замещение. Анастасия же Гачева, можно сказать ,энергично настаивает именно на замещении. Да,  Достоевский, признавал, что церковь «несет в себе высший, соборный принцип организации, при котором невозможно ни индивидуалистическое обособление личности… западной цивилизации.., ни, напротив, ее подавление торжествующим целым

(деспотии Востока, коммунистический коллективизм, «муравей-ник»  Великого инквизитора) »(113). Но у него, так же, как у нас спустя полтора века, нет конкретной программы реализации этого сказочного ( так и остающегося сказочным) социального потенциала православной церкви. В таких обстоятельствах действительно, как о вещи реальной, имело смысл говорить лишь о грядущем не без участия мистических сил замещении.

    В нынешней же ситуации есть два располагающих к оптимизму момента Это 70-летний опыт великого русского социального экспери-мента и 30-летний опыт существования мировой цивилизации в ослабленном поле цивилизации русской. Второй опыт четко указывает на то направление, в котором лавиной все сойдет в тартарары, если не будет предпринята попытка(а она может быть осуществлена только в России),опираясь на детальнейший анализ первого опыта, реализовать, в виде развернутой и насыщенной обратными связями программы социальных преобразований, опирающихся на сложение усилий государства и православной церкви. То есть крайне необходимо попытаться, пусть в каком-то предварительном, варианте, начать практическую разработку  идей,заложенных  в основание социальной концепции Достоев-ского.Время и история России предельно актуализировали ее .

   Достоевский порой настолько ослабляет заложенный в его концепции акцент именно на преобразующее социальное влияние христианских идей, , что рассуждения о неком формальном замещении государства церковью обретают определенные основания: «надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться, стать единственно лишь Церковью и ничем иным более» (114). Но если главную идею романа связывать с социальной концепцией Достоевского, то в такого типа фразе можно увидеть акцент как раз в пользу именно преобразования государ-ства под влиянием церкви Но А. Гачева, судя по всему, главные смыслы романа связывает отнюдь не с социальной концепцией Досто-евского,а с философскими разработками относительно раннего Соловьева, когда тот симпатизировал славянофилам и еще не разорвал с ними. Поэтому,   видимо, в центре внимания А.ачевой при анализе романа оказались «вселенская Церковь, всемирное православное дело», а не социальная концепция. С этим, наверное,и связана кажущаяся непоследовательность ее при обсуждении темы государство-церковь. Она просто ставит в центр более общую идею, и в рамках обсуждения ее она вполне последовательна. С этой более общей идеей связано,видимо, и ее повышенное внимание к  романному эпизоду у камня, и почти полное отсутствие интереса к «Легенде».

     Ничто не мешает признать, что перенос смыслового центра на другую идею осуществлен А. Гачевой удачно и убедительно –можно согласиться ,что этот роман и о христианстве как религии воскресения. Но при этом не следует забывать и об оставленном ,увы, за скобками действительно онтологическом смысле: это- роман о религии с мощнейшим – абсолютным - социальным потенциалом.

ЛИТЕРАТУРА

1.      Е. Трубецкой «Владимир Соловьев и Достоевский»,стр.73 -http://www.odinblago.ru/mirosoz_solovieva_t1/2#8

2.      « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 34

3.      « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 35

4.      « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 36-37

5.      « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 13

6.      « Братья Карамазовы», ПСС ,т14. стр 13

7.      Братья Карамазовы», ПСС ,т.14. стр179, стр 182

8.      Маша лежит на столе, https://predanie.ru/book/220034-masha-lezhit-na-stole-socializm-i-hristianstvo-pervyy-koren/

9.      « Братья Карамазовы», ПСС ,т14. стр 181

10.   « Братья Карамазовы». ПСС ,т14. стр 198

11.   Н. Егорова. Камень преткровения. Достоеевский и Православи https://www.booksite.ru/fulltext/dos/toj/evs/kii/dostojevskii_f/sbor_stat/46.htm

12.   Герман Гессе «Братья Карамазовы, или закат Европы»

13.    Братья Карамазовы», ПСС ,т.14, стр  201

14.   См.11

15.   См.11

16.   Протоиерей Д. Григорьев «Преподобный Амвросий и старец Зосима» (Достоевский.Материалы и исследования, вып.16 )

17.   ( Флоровский Г., прот. Пуrи русского богословия. Париж, 1982. с. 22. )

18.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14, стр 23

19.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14. стр 31

20.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14. стр 32

21.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр 32

22.   . О. Фетисенко  Окрест  Оптиной (Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К. Н. Леонтьева на книге «Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения...») -Достоевский.Материалы и исследования, вып.17

23.   Л.Милентиевич Столкновение двух христианств в образах Зосимы и Ферапонта. Достоевский и мировая культура. 2019. № 2(6). С. 72–97.

24.   Достоевский ПСС т 30, письмо Любимову Н.А. 11.06.1879 

25.   Розанов В.В. В темных религиозных лучах. Собр. соч. 1994.

26.   Розанов В.В. Около церковных стен. Собр. Соч.  1995

27.    « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 15

28.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 44

29.   К.Н. Леонтьев: Pro et contra (Русский Путь). Том 1. Антология. М.: Русский Христианский гуманитарный институт, Санкт-Петербург, 1995 г.

30.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т. 14 стр.176

31.   Б. Тарасове «Христианская антропология Достоевского и современный мир » ( в сборнике «Достоевский и 20 век, т.1»)

32.   « Братья Карамазовы»,  от автора https://ilibrary.ru/text/1199/p.1/index.html

33.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 8,9,12

34.   Т.Касаткина"Братья Карамазовы" как роман о счастливом браке https://t-kasatkina.livejournal.com/110696.html

35.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т 14. Стр 213

36.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т14. Стр 213-214

37.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 140

38.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т. 14 стр 61

39.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т. 14 стр136

40.   А Буздалов «Русский Фауст, или гомункул «православия» Алеша Карамазов» 

41.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14 стр 415

42.   Достоевский Ф. – Юнге Е.Ф. 11.04.1880 / Д., XXX(1), 149

43.   Дневник писателя( 1880, август, гл.3,IV ):

44.   « Братья Карамазовы», ПСС ,т.14  стр 400

45.   Аврелий Августин. О граде Божием. Кн.19, гл. XXV

46.   Достоевский . Дневник писателя. 1876, июнь, гл. 1

47.   Шиманский Г.И. Учение святых отцов о добродетелях и страстях. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2007.С.141,144

48.   А.Буздалов«Протестантизм восточного обряда или Быль о «Великом инквизиторе» »http://ruskline.ru/analitika/2016/11/19/protestantizm_vostochnogo_obryada_ili_byl_o_velikom_inkvizitore/

49.   ПСС т.15 с.198

50.   Достоевский Ф.М. - Любимову Н.А. 11.06.1879 / Д.,XXX(1),68, 208.

51.   Свт. Иоанн Златоуст. Толкование Евангелия от Матфея. Беседа 13. http://mstud.org/library/i/in-zlat/07/13.htm

52.   С.Булгаков Иван Карамазов как филосовский тип. http://www.booksite.ru/fulltext/dos/toj/evs/kii/dostojevskii_f/sbor_stat/21.htm

53.   Б.Н Тихомиров ДИСКУССИОННЫЕ ВОПРОСЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ ДОСТОЕВСКОГО В СВЕТЕ РАБОТ В.В. ЗЕНЬКОВСКОГО.ДОСТОЕВСКИЙ И XX ВЕК 2007(199-216)

54.   Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 191

55.   Цитируется по Н. Сомин. «Всенародная и вселенская Церковь Достоевского» «http://ruskline.ru/monitoring_smi/2007/08/03/vsenarodnaya_i_vselenskaya_cerkov_dostoevskogo

56.   Достоевский Ф.М. Дневник писателя, январь 1881. Полное собрание сочинений. Т. 27. Л., 1984.

57.   Братья Карамазовы», ПСС ,т.14, стр.38

58.   Братья Карамазовы», ПСС ,т.14, стр.39

59.   Т. Касаткина Путеводитель ко Христу для нечитавщих Евангелия,http://www.pravoslavie.ru/jurnal/87599.htm )

60.  См. выписки из его работ, приведенные в 2016 году на сайте Оптиной Пустыни https://www.optina.ru/opt_hrist_v_zhizn_dost/.

61.   С.А. Кибальник.Идеал вселенской  церкви в романе «Братья Карамазовыы» (Ф.М. Достоевский и Вл. С. Соловьев). В Русская литература и философия. Проблемы взаимодействия. М., 2018. Вып. 2. (Том Вып. 2., стр. С. 272 – 286.).

62.   Братья Карамазовы», ПСС ,т 14, 284–294

63.   Радлов Э.Л. Соловьев и Достоевский. с. 323

64.   Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева». (http://www.odinblago.ru/mirosoz_solovieva_t1/)

65.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 279

66.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр 62

67.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 63

68.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 61

69.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр 63

70.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 64

71.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 67

72.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 68

73.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 42

74.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 39

75.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 40

76.   С. Н. Булгаков . Иван  Карамазов  как филосовский  тип http://www.booksite.ru/fulltext/dos/toj/evs/kii/dostojevskii_f/sbor_stat/21.htm

77.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр.139

78.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 145-146

79.   Братья Карамазовы», ПСС ,т. стр. 145-146

80.   Бахтин М М Проблемы творчества Достоевского https://mir-knig.com/read_82684-1

81.   А. Ковач «ИВАН КАРАМАЗОВ ФАУСТ ИЛИ МЕФИСТОФЕЛЬ?» Достоевский.Материалы и исследования. т 14 .,http://lib2.pushkinskijdom.ru/Media/Default/PDF/Dostoevsky/Materialy/Т_14/14_Ковач_153.pdf

82.   А. М. Буланов «СТАТЬЯ ИВАНА КАРАМАЗОВА О ЦЕРКОВПООБЩЕСТВЕННОМ СУДЕ В ИДЕЙНО-ХУДОЖЕСТВЕННОЙ СТРУКТУРЕ ПОСЛЕДНЕГО РОМАНА Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО» Достоевский. Материалы и исследования, 1991 т. 9 )

83.   В. В. Розанов. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского, стр. 6

84.   См. 83, стр.22

85.   См. 83, стр.23

86.   См. 83, стр.23

87.   См. 83, стр.25

88.   См. 83, стр.9

89.   См. 83, стр.49

90.   См. 83, стр.47

91.   См. 83, стр.50

92.   См. 83, стр.49

93.   См. 83, стр.57

94.   См. 83, стр.58

95.   См. 83, стр.70

96.   См. 83, стр.76

97.   Братья Карамазовы», ПСС ,т.14, стр.152

98.   См. 83, стр.92

99.   См. 83, стр.100

100.         Н. А. Бердяев (Beликий Инквизитоp Бoгoчeлoвeк и чeлoвeкoбoг ГЛABA VIII)

101.         Аверинцев С.С.«Великий инквизитор» с точки зрения advocatus diaboli https://www.litmir.me/br/?b=249612&p=1

102.         В.Суриков  Тяжелая поступь русского бытия (попытка высказаться о романе Достоевского « Идиот»)

103.         А. Гачева «РОМАН БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» В КРУГУ ИДЕЙ И ПРОБЛЕМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ХIX ВЕКА» «Достоевский и мировая культура .альманах  22 http://dostoevsky.rhga.ru/upload/iblock/b3c/Роман%20Братья%20Карамазовы%20в%20кругу%20идей%20и%20проблем.pdf

 

104.         К. Леонтьев  цитируется по 103

105.         П. Чаадаев цитируется по 103

106.         См 103, стр 8-9

107.         См 103, стр 10

108.         См 103, стр 12

109.         См 103, стр 12-13

110.         См 103, стр 13

111.         См 103, стр 18

112.         См 103, стр 19

113.         См 103, стр 22

114.         Братья Карамазовы», ПСС ,т.14, стр.35

115.         Когда-то академик Н. Моисеев предложил изящный вариант для замены термина "атеизм"  -нетеизм. И при этом дал компактное и удивительно емкое толкование( передаю лишь смысл, разыскать ссылку не удалось ):я не нахожу ни логических,ни опытных аргументов, опровергающих идею  Бога, но у меня отсутствует внутренняя потребность принять ее. Я в свое время  обращался к этому термину,комментируя протестное письмо десяти академиков   http://vsurikov.ru/clicks/clicks.php?uri=2007/20070920.htm

116.         С.Аскольдов. Религиозно-этическое значение Достоевского,ч.2

69.    

70.    

ЧИСЛО ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬЬ        АДМИНИСТРАТОРУ                   САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков