С А Й Т В А Л Е Р И Я С У Р
И К О В А ( "П О Д М У З Ы К У В И В А Л Ь Д И") ЛИТЕРАТУРА , ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТИКА О социальной инициативе Оптиной пустыни. Часть 11. Старец Зосима и братья Карамазовы. |
ГЛАВНАЯ |
ПОЛИТИКА - СТАТЬИ, КОММЕНТАРИИ |
ЛИТЕРАТУРА: СТАТЬИ И ЗАМЕТКИ |
ФИЛОСОФИЯ - ЗАМЕТКИ, СТАТЬИ |
МОЙ БЛОГ В ЖИВОМ ЖУРНАЛЕ |
О социальной инициативе Оптиной пустыни.
Часть 11 . Старец Зосима и братья Карамазовы.
Считается , что последний роман Достоевского не нашел одобрения в Оптиной пустыне. Но даже если такое неодобрение действительно имело место, оно ни о чем особо значимом свидетельствовать не может. Потому что «Братья» Карамазовы» Достоевского не отрывок из истории русского старчества, а роман, то есть художественная модель реальности, в которой через своих героев (в частности через старца Зосиму, и нетеиста Ивана Карамазова) автор пытается раскрыть возможное будущее христианства - когда оно предстанет также и в качестве основы социальной идеологии, допускающей, скажем, и возможность развития социума с неапокалиптическим финалом. Такая возможность в Евангелии в принципе заложена, но она не очевидна – в Благой Вести более очевиден вариант апокалиптический. Достоевский же, выделяя, подчёркивая исключительные человеческие качества Богочеловека Иисуса Христа ,пытается усилить эту возможность. Ему, видимо, ясно, какая реакция на такое усиление наиболее вероятна ( иеромонах Ферапонт - в романе ,К. Леонтьев - в реальной жизни), но он сознательно идёт на это. И главной опорой для него здесь становится идеология деятельной любви. В дуэльной истории Зосимы Достоевским, можно сказать, в деталях воспроизведена процедура настраивания на деятельную любовь самого старца. Лежащая в основе этой процедуры последовательность беспощадных самооценок и превращает( в восприятии окружающих) те поступки, немыслимые с точки зрения сложившихся правил, в деяния светлейшие, становящиеся примером для подражания. Эта практически осуществляемая исключительная требовательность к себе и выкристаллизовывается у Зосимы, в конце концов, в ту мягкую, не нуждающуюся в каком-либо внешнем усилении убеждённость его, что охотно воспринимается другими как безусловный признак истинности.
Как свидетельство реальной силы деятельной любви вполне можно рассматривать и историю таинственного посетителя. Человек, расчётливо убивший когда-то женщину, мечтал публично объявить о своём преступлении, считал, что «объявив своё преступление, излечит душу свою несомненно и успокоится раз навсегда». Решиться же на этот поступок ему помогла получившая широкую огласку история дуэли - поведение на ней Зосимы, (нарушающее все существующие правила поведение) - того, к кому он пришёл за советом. Себя и только себя цитирует Достоевский в этих воспоминаниях Зосимы - свои рассуждения в письмах, свои заметки; в частности, пересказывает то, что имелось уже в его заметке от 16 апреля 1864 года («Маша лежит на столе»).
Достоевский мужественно соединяет презрение таинственного посетителя к святым текстам с фактом реального воздействия их на него. Более того этот посетитель у Достоевского, и решившись на свой поступок, пребывает в глубочайшем сомнении: простившись с Зосимой, он возвращается с намерением убить, но только …обнимает и целует того, кому доверился. В этой крайне необычной и вполне частной, единичной ситуации Достоевскому удаётся убедительно передать и те возможности идей христианства как социальной силы, и сложность проблем, что возникают при практической реализации христианских смыслов.
Усиливая в своём старце деятельное начало, Достоевский вскрывает зов к действию, заложенный уже в Евангелии . Эту деятельную составляющую христианства через век после Достоевского в своём исследовании о Святой Руси выделит А. Карташов. Реально же выделить её - до уровня сбалансированной программы социального преобразования - по силам, видимо, лишь вселенскому православному собору – точнее их последовательности под эгидой мощного государства-цивилизации.
Что же касается существующей с момента появления романа проблемы «Зосима –Амвросий оптинский», то она, можно считать, уже давно и успешно разрешена - например, протоиереем Д. Григорьевым. Перечислив сигнатурки, начиная с леонтьевской, что были навешаны на религиозные взгляды Достоевского, он связывает их появление исключительно с недостаточным вниманием «к истокам религиозно-философских взглядов Достоевского». Д. Григорьев вспоминает Нила Сорского (конец 15 века), завёзшего с Афона в Россию учение исихастов, принявшего «активное участие в споре «нестяжателей» со «стяжателями»», выступавшего «против монастырских вотчин, угодий и храмовой роскоши», бывшего в монашеской жизни «сторонником добровольного послушания, свободного выбора и среднего пути в аскетической практике». Иные принципы приблизительно в то же время (15 век –начало 16-го) отстаивали иосифляне. Преподобный Иосиф Волоцкий «был убеждён в необходимости монастырям обладать землями и материальными средствами» - чтобы иметь возможность оказывать помощь нуждающимся, влиять на всю жизнь Церкви, обеспечивать ведущую роль последней в делах государственных. В своём монастыре, преподобный Иосиф «ввёл строгую дисциплину и точное следование монашескому и церковному уставу».
Это разногласие между иосифлянами и сторонниками Сорского с предельной чёткостью было сформулировано Георгием Флоровским : «завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодолние мира чрез преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности». Со ссылкой на А. Карташова Д. Григорьев подчёркивает: «Эти два подхода к церковному деланию фактически восполняют друг друга, и их синтез, вероятно, необходим для гармонического строительства Града Божия на земле. Но в историческом развитии Церкви на более уязвимом пути внешней работы в мире, …т. е. на пути преподобного Иосифа Волоцкого, оказавшегося победителем в этом споре, скорее произошли обмирщение и искажение высоких идеалов» - «государство подчинило себе Церковь» ..
Именно духовное наследие Нила Сорского,
считает Д. Григорьев, и нашло отражение в образе старца Зосимы , цель поучений которого «в пробуждении подлинного религиозного опыта и свободного религиозно-созерцательного размышления». Опять-таки с ссылкой на Г. Флоровского он говорит о неслучайности появления этого образа у Достоевского. И приводит длинный список русских святителей, благодаря которым в России с начала 19 века начал возрождаться интерес к духовной жизни, «стало оживать созерцательное монашество, старчество, начал ставиться вопрос о личном пути, о христианской жизни». Глубокое родство образа, созданного Достоевским, традициям русского благочестия особо подчёркивается Д. Григорьевым. В этом он видит прежде всего сближение образа Зосимы и реального оптинского Амвросия: «все мысли отца Амвросия и старца Зосимы в той или иной мере находились «в серафической струе русского благочестия»». В поучениях же Зосимы «отразились мысли, почерпнутые писателем из чтения святоотеческих и русских духовных творений, преимущественно св. Тихона Задонского» , который так же, как и старец Амвросий «и другие старцы и учители внутреннего самосовершенствования были духовными чадами преподобного Нила Сорского».
Социальный проект Достоевского, представленный в романе, Д. Григорьев, увы, относит к числу утопий: «Достоевского соблазняло утопическое ожидание рая на земле». Но в то же время, характеризуя христологию Достоевского в целом, он говорит о сходстве взглядов Достоевского с «восточной» антиохийской святоотеческой школой, имея в виду не крайности несторианства и монофизитства, а «оттенки мысли: антиохийцы « больше созерцали исторического Христа. В воплощении они главным образом останавливались … на обретении во Христе Иисусе примера совершенного подвига и смирения… внимание прежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его человечность…». Ориентация именно на эти оттенки, а они не чужды и представлениям Нила Сорского, как раз, видимо, и подталкивали Достоевского к размышлениям о социальном потенциале христианства. Так что у Достоевского в его социальном проекте отнюдь не утопические мечтания, а скорее, попытка вскрыть и социальную сущность христианства.
Д. Григорьев на упрёк Достоевскому в утопизме сам себе в общем-то, в конце концов, и отвечает, когда комментирует леонтьевские оценки романа. Во-первых, Д.Григорьев напоминает, что К. Леонтьев был «убеждённым «иосифлянином» позднейшей формации». Что же касается непризнания Зосимы оптинскими старцами , то, как считает Д. Григорьев, «отец Амвросий и другие старцы несли своё святое служение в рамках определённого исторического периода и среды. Достоевский же представил их во вневременном контексте, взирая в будущее». Это действительно исчерпывающий ответ на собственную претензию Д. Григорьева к Достоевскому по части утопизма.
Тема деятельной любви становится у Достоевского главной и в эпизоде беседы Зосимы с маловерной дамой … Когда старец убеждается в ее способности к критической самооценке, (она признается, что действительно ждала его похвалы), он раскрывает перед ней уже все, даже самые суровые , тайны деятельной любви ( самовоспитания):«Ну теперь, после такого вашего признания я верую, что вы искренни и сердцем добры. Если не дойдёте до счастия, то всегда помните, что вы на хорошей дороге, и постарайтесь с неё не сходить. Главное, убегайте лжи, всякой лжи, лжи себе самой в особенности. Наблюдайте свою ложь и вглядывайтесь в нее каждый час, каждую минуту … Жалею, что не могу сказать вам ничего отраднее, ибо любовь деятельная сравнительно с мечтательною есть дело жестокое и устрашающее. Любовь мечтательная жаждет подвига скорого, … и чтобы все на него глядели... Любовь же деятельная – это работа и выдержка, а для иных так, пожалуй, целая наука. Но предрекаю, что в ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, но даже как бы от нее удалились, – в ту самую минуту, предрекаю вам это, вы вдруг и достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа, вас всё время любившего и всё время таинственно руководившего».
Устами Зосимы Достоевский даёт здесь прекраснейшее (полное, утончённое) изложение устремлённой в бесконечность тяжелейшей процедуры индивидуального самовоспитания, самовыделывания, в основу которого положена не находящая предела требовательность к себе, распространяемая не только на оценки своих намерений и поступков, но и на оценки оценок (так называемая рефлексия второго рода). Подобное не напишешь ни с чужих слов, ни из своих наблюдений над другими. Подобное открывается только в наблюдениях над собой…Совершенно очевидно, что этими сужденьями старца Зосима Достоевский полностью и окончательно закрывает и сегодня все ещё популярную тему «болезненное копание в собственных тайных пороках - как главный источник материала для художественных исследований Достоевского». Индивидуальное самовоспитание, самовыделывание и являются, видимо, основой надежд Достоевского на земное торжество христианства - возможность такого торжества он и исследовал в своём романе .
Подвижник христианства, одарённой способностью видеть рай и в настоящем, старец Зосима даже в этом- незавершённом - романе предстаёт чрезвычайно убедительным. Во многом благодаря и хорошо продуманному фону, на котором он представлен. К этому фону можно отнести и единомышленника старца нетеиста Ивана Карамазова, и высмотренного Зосимой в миру Алёшу Карамазова, и, конечно же, иеромонаха Ферапонта. Если разобраться, то по большом счету Ферапонт является у Достоевского главным и заранее заготовленным аргументом против возможных обвинений в наличии розового оттенка у его толкования христианства.Такой вывод, не покажется большим преувеличением после знакомства с обстоятельным исследованием Л. Милентиевича, который предлагает образы Зосимы и Ферапонта рассматривать как «столкновение двух христианств»: через эти образы показано, что «устремленность к Богу может иметь разные основания и использовать разные средства …Один верит в человеческие силы, призывает к любви и видит разлитую в мире благодать, в то время как второй утверждает религию креста, которая в его интерпретации делает человека вечным узником в крепости греха». Возможно, что Достоевским это концептуальное раздвоение в христианстве усилено (тенденция подана как активное состояние) сознательно - для чего с такой основательностью образ Ферапонта им и прописывался. По итогу своему это усиление работало на образ старца Зосимы - без Ферапонта Зосиму было бы значительно проще отнести к иллюзиям.
Не будет лишним напомнить и о том, что идея концептуального раздвоения христианства не является изобретением новейших времен. Она очевидна, например, у В. Розанова. И в особо впечатляющей форме здесь: «Спаситель тяжесть мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь обычному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому легко же добрым (малейшим) делом».Возможно, что именно последнее размышление В. Розанова, посягающее на абсолютное толкование идеи первородного греха, и подвинуло Л. Милентиевича на это, хорошо коррелирующее с социальной концепцией Достоевского, суждение о христианстве: «На примере двух образов показано, что в христианстве, как его понимал Достоевский, не статичное, неподвижное пребывание, а процесс, подразумевающий актуальность и изменяемость, – процесс, в котором происходит история и драма. Цель этого процесса – преодоление «онтологического расщепления» и воссоединение разрозненных связей».
Тот набор глобальных проблем, которые когда-то Достоевский кратко сформулировал для себя в рабочей записи «Маша лежит на столе» и которую вполне можно рассматривать в качестве первого наброска его социальной концепции, видимо, и стал в последнем романе, в образах трёх братьев Карамазовых главным предметом его художественного исследования. Ведь перед Митей по существу в романе те же проблемы, что и перед Иваном, но только обнаруживают они себя не в рациональной, а в сугубо эмоциональной, душевной форме. Для Алёши они, возможно, должны буду явиться ещё в одной - духовной – форме.
Что касается проблем ,стоящих перед Иваном, то нужно иметь в виду, что ,если в позиции Ивана и отрицает теизм, то исключительно в качестве некой сложившейся его формы, претендующей считаться завершённой, окончательной. Даже допуская её развитие до совершенного состояния, Иван не принимает её целиком, потому что есть в этом развитии стадия несовершенства, безумная с его точки зрения.
В этих взглядах Ивана отразилось ,судя по всему, понимание Достоевским безусловной необходимости совершенствования и царства земного. Через Ивана он показывает исключительную сложность такой задачи, связанную, в частности, и с существованием людей чистейших убеждений, но не желающих благостного финала, к которому можно прийти только через великие страдания - ведь именно с этими людьми будут наибольшие проблемы при перенесении христианских идей в центр программы социального переустройства.
«И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены… Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход» .Алёша назовёт эти суждения Ивана бунтом. И нельзя не признать, что Достоевский великолепно, логически безупречно обосновал эту позицию Ивана именно как бунт. Он сделал эту позицию логически неопровержимой в рамках эвклидовой логики ( её можно назвать логикой конечного существа). Единственный возможный контраргумент здесь –логика бесконечного существа и связанная с ней безусловная вера. Что в общем-то и становится совершенно очевидным из дальнейшей беседы братьев. Алёша солидарен с братом в том, что страдание ребёнка не совместимо с представлением о гармоничном мире ,но добавляет при этом о Существе, имеющем право простить: «… Существо — это есть, и оно может все простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё. Ты забыл о Нем, а на Нем-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои»». Но в концепции Ивана заготовлен весомый ответ и на такой контраргумент. Им станет сочинённая Иваном поэма «Великий Инквизитор»…
Иван - образ, во многом лишь намеченный Достоевским.
Однако у того же С. Булгакова очевидно стремление придать этому образу некоторую завершённость, непременно достроить Ивана до типа какого-нибудь софиста, всецело замкнутого на себя. Но, во-первых, Достоевский тщательно оберегает каждого из трёх братьев от такого удела, как тип в привычном понимании этого слова. Все три брата у Достоевского демонстративно нетипичны. Алёшу он сам в авторском вступлении к роману называет чудаком. Но чудачества достаточно и у Мити с Иваном. И все это потому, что Достоевский в своем романе стремится представить отнюдь не текущее состояние российского бытия, а потенциальные его возможности. Поэтому ему нужны не типы(архЕтипы) ,а чудаки (архИтипы).
Старец Зосима, нет сомнения, благословляет на что–то и Ивана, который это благословление принимает, коли бросается целовать руку старца. Не только Алёша, таким образом, будет благословлён в романе на служение в миру, но, но, вероятно, и Иван… Интерес, проявленный старцем Зосимой к позиции Ивана, вызван, видимо, и тем, что старец почувствовал, насколько в понимании Иваном нравственного значимо трансцендентное (божественное). Следовательно, даже в своём Иване-нетеисте Достоевский счёл возможным представить во всей полноте разделяемые им взгляды на роль идеального в бытии человека, на необходимость «наполнения «закона» «благодатью», а повседневной жизни — отблеском абсолютного смысла». В наполнении же таком повседневной жизни, находит, видимо, своё отражение некое фундаментальное качество осознающего себя существа - его потребность возвысить, а то и абсолютизировать, смыслы и мотивы, далёкие от насущных, непосредственно значимых. Такая абсолютизация (в форме трансцендентного) была наипростейшим путём утверждения подобных смыслов в качестве жизненно необходимых, насущных. Хотя конечно, шёл, одновременно и естественный, но значительно более длительный и сложный процесс выделения- выделывания - таких смыслов непосредственно из опыта реального существования...
Весьма и весьма значительное место при интерпретации образа Ивана отводится, как правило, главе "Чёрт. Кошмар Ивана Фёдоровича". С. Булгаков видит в этом прежде всего «виртуозный технический приём», позволяющий Достоевскому дать «характеристику души Ивана его бредом». Чёрт Ивана, по Булгакову, «это произведение собственной больной души Ивана, частица его собственного я. Все, что мучает Ивана, что он презирает в себе и ненавидит… все это получает как бы персонификацию в чёрте». Признать это толкование Булгакова полностью соответствующим замыслу Достоевского, увы, не представляется возможным. И прежде всего потому, что Иван не выстраивается Достоевским как тип, а значит, и нет у него задачи раскрыть, скажем, исключительную противоречивость этого типа, представив с помощью некого технического приёма вторую, скрытую, ипостась его души- больную, нечистую. С таким болезненно раздвоенным Иваном не вяжется ни дискуссия в келье Зосимы, ни поэма об Инквизиторе». Иван у Достоевского - это не завершённый, ясный для всех и для него самого тип, а носитель нового, ещё только зарождающегося в обществе представления о социальном преобразовании - не социалистическом, а таком, в основу которого лягут идеи христианства. Отсюда его повышенная требовательность к самим этим идеям- все его мучительные размышления, связанные с проблемой теодиции; а значит, и его мировоззренческий нетеизм. Уже в той части эпопеи о братьях Карамазовых, что написана, Иван проведён Достоевским через испытания нравственного порядка ничуть не менее сложные чем те, через которые проведён Митя ( история отношений последнего с Катериной Ивановной). Митина исключительная требовательность к себе почти инстинктивна, она не осознается, не анализируется им - для него такой проблемы как нравственность и религиозная санкция попросту не существует. Для Ивана же, судя по всему, такая санкция безусловна( это почувствовал старец Зосима).Именно потому появляется его «если Бога нет, все позволено». Но это только для Смердякова с его ублюдочным мировосприятием данная фраза звучит как жизненная установка. Для Ивана же она- логический довод в пользу безусловности религиозной санкции. И для него сия фраза звучит, скорее всего, так: «да, есть проблема теодицеи, но если Бога нет, то все позволено». Точнее, так она начинает для него звучать, после убийства его отца, когда приходит понимание, что он мог способствовать этому убийству и даже спровоцировать его. Это понимание и запускает в нем механизм беспощадной здоровой самооценки. И чёрт в его видениях - отнюдь не свидетельство реальной болезни души, а всего лишь сопутствующий этой беспощадной критической самооценке симулякр. К нечистой силе Достоевский здесь обращается лишь для того, чтобы подчеркнуть до какой беспощадности в оценке себя Иван опускается - до какого уровня требовательности к себе восходит.
Н. Бердяев не очень лестно высказывался о Зосиме - видел в нем «лишь выражение пророческих предчувствии Достоевского, не находящих себе художественно вполне адекватного выражения». Но если рассматривать роман как единое целое, а социальную концепцию Достоевского принять в качестве ведущей идеи романа, то придётся признать, что с оценкой о художественной неполноценности образа Зосимы торопиться не стоит. Потому что придётся согласиться, что все три брата Карамазовых есть не что иное как опосредованная художественная проработка образа Зосимы.
Та требовательность к себе, которой так щедро наделил Достоевский главных героев своего последнего романа ,оставалась и остается непонятной ,странной, раздражающей -чуждой. С этим, видимо, и связаны претензии к этим героям особо изысканной читающей публики. Того же Г. Гессе , которому так и не удалось упрятать главную, и наверняка больше всего задевающую его, претензию к братьям Карамазовым в том глумливом и агрессивном потоке глубокомысленных слов, что выплеснулся из него. Все разъясняющая фраза «у них вечные проблемы с собственной душой» все-таки сорвалась у него с пера... Западному человеку, наверное, сложно признать и принять эту потребность в критической оценке себя, своих поступков, мыслей, свойственную всем троим братьям и, пожалуй, в самом деле составляющую их тайну. В принципе такая потребность есть норма, поскольку только развитое у единичного критического восприятия себя открывает реальную возможность для его пристойного сосуществования с другими. Именно эту потребность вынянчивает в человеке культура. Развитие именно этой потребности поставлено во главу угла в христианстве. Но жёсткая критическая самооценка, увы, создаёт эффект недосягаемости, запредельности того идеала, к которому человек через эту перманентную самооценку стремится. А это в свою очередь не может не усиливать в восприятии человека позиции контридеала - сильно развитое стремление к добру может обезоружить человека перед злом. Чем с большей требовательностью человек (конечный разум) вытягивает себя к идеалу, тем больше он в себе несоответствий этому идеалу обнаруживает. В этой диалектике и раскрывается тайна как братьев Карамазовых, так и самого Достоевского, который с его очевидной склонностью к бескомпромиссной самооценке в полной мере испытал на себе связанные с ней муки. В «Братьях Карамазовых», то есть в первой части незавершённого романа, Достоевский через подобные муки проводит (начинает проводить) старшего из братьев, Митю. Остаётся лишь догадываться, что в замыслах Достоевского было приготовлено на долю Ивана и особенно Алёши.
Того типичного представителя западноевропейской цивилизации, что прорисовывается в рассуждениях Гессе, к размышлениям подобного плана развернуть, конечно, не удастся. Задачи понять Достоевского он перед собой и не ставит. Грандиозная, запредельная сложность Достоевского, ярчайшего представителя цивилизации, чуждой для Гессе абсолютно, нужна ему исключительно как удобнейшая основа для самовыражения. С этим у него, видимо, проблемы, а не с собственной душой. Под решение этой своей проблемы он и мордует смыслы романа. И делает это легко, умело, вдохновенно. Ну и черт с ним. Разъяснить ему, что хотел сказать Достоевский в своём последнем романе все равно не удастся, поскольку смыслы романа несовместимы с самим фактом существования этого типичного представителя. Ну, прилепил он этот русский роман к закату Европы под асфальт прогресса. Спустя век после написания этой его статьи стало уж совсем очевидно, что процесс этот не остановить. Весь 20-ый век Европу удерживал лишь свет, исходящий с востока- из логова карамазовщины. И лишь только свет этот ослаб, закат мгновенно усилился. Так что совсем не очевидно, для кого последние 30 лет стали более роковыми - для России или для Запада.
ЧИСЛО
ПОСЕЩЕНИЙ |
ПОИСК ПО САЙТУ | |
НАПИСАТЬ
АДМИНИСТРАТОРУ САЙТА |
©ВалерийСуриков |