КОММЕНТАРИЙ  К  МАТЕРИАЛАМ ФИЛОСОФСКОГО КРУЖКА КОМПАНИИ   ЭФКО,ЧАСТЬ 8

Восьмой  семинар получился весьма необычным.Постоянный  модератор  семинара Иванов  С. Н.  сдал свои полномочия  другому  лицу   и  сам  предстал  в качестве  основного докладчика.  У  меня  сложилось впечатление, что  этот  маневр   всецело  связан с  тем   идеологическим  буйством,  которое  продемонстрировал  докладчик 7 семинара В. Ванчугов – ведь  из его  заключительной  реплики следовало, что     человеку  перед напором изобретенных им  технологий  не устоять ,  что  модернизация человека под   эти технологии  предопределена  и неизбежна... У инициатора этого  семинара С.Н. Иванова,естественно,  не  мог  не  возникнуть вопрос:  раз  все так  безнадежно  и  из лап  взбесившихся ЭВМ  нам  не  вырваться,  то для  чего тогда  все эти наши разговоры и  вообще  зачем мы  все здесь собирались  вчера  и  собрались сегодня. И  он,видимо,  решил,  что  самое  время напомнить  для  чего  и зачем – предложил этот свой  доклад «Человек будущего и его самореализация» - философский кружок ЭФКО. Семинар №8 https://rutube.ru/video/d6abd70f3671f5576a4c9806a8978967/

С.  Иванов характеризует себя как представителя  бизнеса,«который пытается внутрь своего мировоззрения поместить такие слова, как созидание».При этом  ссылается, кажется,   на главу    компании ЭФКО,  который , беседуя   с  ним , получается,  к  постановке  именно такой задачи  его и  подтолкнул  в  свое  время: «он сказал о том, что вот как построить большую компанию на жадности и тщеславии -  более-менее понятно...,а вот как построить большой бизнес на чем- то противоположном?...»Эта  установка  на  что-то  противоположное жадности и тщеславию   и  стала  основой  для   обращению к    фантастическому,  иначе  и назвать трудно,  замыслу «научить человека преодолевать соблазны гедонизма и сытости стать способным к созидательной модели ... самореализации».Но  подобная  модель самореализации, как   впрочем и любая модель,требует четкости  в  определении  природы человека. С. Иванов  в связи  с этим,  видимо,    и заводит речь о  двух  крайностях, существующих   в таком  определении.  Первая – «человек по природе своей в потенциале совершенен, потому что по образу- подобию создан и смысл жизни- реализовать заложенный в него потенциал».  Вторая  - «человек вообще- то несовершенен по природе, фактически безнадежен.Поэтому его надо улучшить, поправить проконтролировать». Четкого выбора  между  двумя этими крайностями  не  демонстрируется. С одной  стороны, вроде бы у докладчика склонность  ко второй – отсюда дилемма  «быть супер- потребителем или все- таки я хочу стать созидателем?»...Но  ведь  подобный  выбор  вполне  может   быть привязан и     первой крайности.  С  другой стороны, и этого  нельзя  не  заметить,  симпатии  докладчика  к крайности   первой очевидны. Именно их и  демонстрирует  его  обращение   к  этике( «всякая самореализация человека есть следствие этики, норм, правил,... ценностных установок, как мы себя организовываем»);  его  четкая  констатация: «моя этика заявлена в Евангелие от Матфея: поступать с другим так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой;  его   личная трактовка самореализации( «самореализация как образ мечты, как цели. Для меня- это Иисус Христос» ...Вера моя говорит о том, что смысл жизни христианина -  о божиться. То есть стать каждый должен стать богом, ни много ни мало».

  Но чтобы человку о божиться ,отмечает далее     С. Иванов,   ему «нужно сначала очеловечиться».И потому основной далее  у него     становится уже названная ранее  тема, но только с четкой ссылкой  на христианство:«что же такое человек,большой человек, как минимум, ну хотя бы похожий на человека Христа.»   Уже  здесь   отчетливо просматривается достойный образ  человека  будущего - образ, на который каждому человеку предстоит ориентироваться при самореализации. Она же трактуется  С.Ивановым  как  форма проявления любви к себе: «я  хочу стать таким- то, а значит, полюбить себя- это полюбить вот этот самый образ будущего меня и, значит, полюбить всякий пинок, который меня к этому будущему двигает».

Здесь из  записи семинара, похоже,  что-то  было вырезано- во всяком случае, следующее далее суждение о  свободе перехода   человека к  самореализации во имя любви к себе   не выглядит  у С. Иванова   убедительным.Не делает ,казалось бы,его  таковым и  ссылка на евангельский  эпизод  с благоразумным разбойником. Такой выбор истекающего кровью  на кресте  человека («Помяни меня, господи, во царстве своем») в качестве  выбора свободного   да еще во имя любви  к себе требует, конечно, обстоятельного  разъяснения.  Но   у С.  Иванова нет разъяснения, почему  человек «делает этот выбор,невероятно свободный выбор, его никто не принуждает» ...

   Далее... переход к  обсуждению  тех вызовов,  которые сегодня и всегда   с нами, при нас. Это «жадность, тщеславие, гедонизм- часть природы нашей»...В качестве вызовов новейших назван общественный тренд «жить ради удовольствия». Плюс «кризис образования, кризис традиционной семьи. И  как итог- человек, причем человек созидательный, человек с той самой большой буквы никому не нужен.И в первую очередь он не нужен самому себе».

 То есть получается,  что перспективы  у человека так  себе  - не до  созидания  ему.В  связи с этим,  видимо, и ставится вопрос,  что  на  человека  ,  на его  формирование влияет. И выделяются три основных  фактора: «социальные отношения, то, как мы двигаемся по социальным лифтам», «социально- экономические отношения, как мы на жизнь, на пропитание себе зарабатываем» «и общественное мнение, которое объясняет, почему это правильно, неправильно, почему устроено так, а не иначе». Из  чего, похоже  и  делается  вывод: «человек будущего- это вообще- то продукт социума» - «за что человеку платят деньги и раздают статусы...вот такого человека, в конце концов, общество и воспроизводит.»

Казалось бы, благоразумный разбойник из Евангелия  с его странным  выбором  забыт напрочь – оставлен  в прошлом ,  когда   нематериальная ,  идеальная мотивациям  порой  еще что-то  значила  и даже  была  решающей.   Но С. Иванов вспоминает здесь  о  первом  интервью  патриарха Кирилла ,  в котором  тот сказал, что «мы должны научиться открывать присутствие Христа в современной жизни, в обстоятельствах нашего времени». Эта идея( «открывать присутствие Христа»во всех обстоятельствах горячо   С. Ивановым принимается    Судя  по всему, она и  приводит  его к вопросу,  : « что такое социокультурные экономические модели и нужно ли их пересматривать для того, чтобы ... созидателя мы воспроизводили?».И  если  их пересматривать, считает С. Иванов, то прежде всего надо  отказаться  от конкуренции, как основной  формы  взаимоотношений людских  и связанной с ней   этикой  «взаимного  уничтожения»,  в  пользу  «этики служения».И формулирует уже вопрос вопросов: «будущее, которое строим, это будет будущее, в котором мы будем продолжать конкурировать или как- то более сложно взаимодействовать?  

      Эту сложность  взаимодействия  докладчик находит и в представлениях  Достоевского  о России  как  цивилизации  всемирной  отзывчивости. Но есть англосаксонский мир и «в этом мире всемирная отзывчивость  -  однозначная слабость... как бы это что- то, где силы нету». «Но ведь тогда вообще, чтобы конкурировать вот с этими товарищами, мы в социально- культурной модели как- то должны по- другому быть устроены.Она должна воспроизводить силу, а не не топтать эту самую всемирную отзывчивость».

  Пытается здесь  С. Иванов  найти ответ и еще   на один вопрос вопросов: «общество, которое мы строим в будущем, должно быть общество все победившего стерильного добра ,или там какая- то мера зла все- таки должна присутствовать?»И здесь он снова обращается к оставленному ранее  без особого внимания евангельскому эпизоду: была ли бы у него возможность .... сделать этот выбор, убедить себя... если бы его подельник не провоцировал ...смог ли бы он  сам к этому прийти?..». И  чтобы  ответить на этот вопрос обращается  к глобальной проблеме, что такое зло. Если исходить, продолжает докладчик,  из социокультурной модели, которая воспроизводит созидателя     то, «тогда все, что разрушает эту социокультурную модель в этике, в поведении, в действиях- это мы и называем злом».А значит, какая- то мера зла в обществе, которое должно быть сильным, ... должна присутствовать для того, чтобы человек мог самоидентифицировать себя».  Вот здесь   С. Иванов  в своих рассуждениях , похоже, и подходит к точке, один  неосторожный  шаг  из которой  способен дискредитировать  всю  выстраиваемую  им   конструкцию .  И  он  делает этот шаг, когда   справедливо говорит,  о  том ,что созидательный социум должен соответствовать критерию свободы выбора(только это   обеспечивает богатство разнообразия), но не   пытается  раскрыть  смысл  этого  понятия  «свобода  выбора».  И  представление  о   необходимости   меры   зла звучит   у него  как покушение  на  свободу  выбора.  Он  сам  это   и признает.

 Очевидно, выстраивая свою концепцию, С.  Иванов  ориентируется  на  христианство.  Но,увы  ,  вне поля  его  внимания  остается важнейший  и  многое  определяющий  этический принцип,  провозглашенный и утвержденный христианством – принцип самоограничения . Именно   принцип самоограничения,  самостеснения питает   тот  социальный  потенциал  христианства, к которому обращаются  многие и многие(  С.  Иванов в  том  числе ),  который  Достоевский  поместил  в центр  своей  социальной  концепции. Именно  способность ограничить ,стеснить себя   оказалась тем качеством,  что   вдруг обнаружило  себя  в   благоразумном разбойнике, но  оказалось недоступным для  его подельника.   И именно самоограничение  может быть положено  в основу христианского  толкования  свободы ,когда ограничения  больше не накладываются на человека  только извне( законы, сложившиеся правила ), а исключительно самим им на  себя.  С.Иванов, увы, не попытался найти основу  для сосуществования   свободы  выбора   и     каких-то общих  правил и  оставил  свою концепцию   без защиты. Выдвинутое далее представление о трех типах цивилизации роль такой защиты   сыграть, конечно,  не смогло. Хотя предпочтение    третьему  типу  совершенно естественно. «Третья цивилизация она не отрицает, что жадность, тщеславие и гедонизм имманентны человеку.Но она говорит: это порог. это вообще- то то , с чем нужно бороться, это то, от чего нужно избавляться».И С. Иванов   на примере своей корпорации (   Эфко)   стремится  далее показать,  что выстроить  среду , совместимую  с представлением   о третьем типе цивилизации,  возможно. 

Но  в  заключительной  части  своего  доклада он  возвращается к своей  концепции, в  частности, к ее положению «каким будет социум, таким будет этот самый человек будущего» и  к тому выводу,  что из него следует: «это значит от меня ничего не зависит»?  Но  он  знает,что  зависит -  видит это  на примере  своей бабушки, сумевшй  самореализоваться «в очень в агрессивном социуме»,коим был Советский Союз   для страстно верующего человека.  И он  уверен, что  на его вопрос, как самореализоваться, она отправила бы его  в Евангелие. «А там есть интересная штука, которая подсказывает направление мысли в рассуждениях о самореализации ищите прежде царствие Божие, все остальное приложится вам».Он  переводит эту мысль на  язык  социальных отношений: «Ищите прежде делать что- то полезное для других, а все прочее обязательно приложится - вот все, что вам необходимо для самореализации конкретно вам» - «Царство Божие внутри вас есть. Каким бы не был агрессивным социум, как бы внешняя среда не была направлена на то, чтобы вас разрушить, все равно в ваших руках». С.Иванов   снова  возвращается к социальному потенциалу  христианства  и, увы,  по-прежнему  вне поля его внимания  остается   главный ключ  к этому потенциалу  - идея самостеснения. А это лишает  его  концепцию устойчивости  - превращает   в  набор,  да очень привлекательных, но лозунгов. Он еще  резко выскажется  по поводу идеологии  исправления человека  на базе модных технологий. И   сформулирует несколько лозунгов, действительно дающих надежду: «не отмена свободы ради порядка, а порядок, который держится на свободе; не комфорт, как высшая цель, а дискомфорт как часть созидания». Он еще раз  заявит о своем  толковании человека будущего : «человек будущего это  не улучшенный потребитель и не киборг, а тот, кто не отказался от свободы, не отказался от своей совести, ни от своей способности любить».

Но все это его концепцию  не убережёт.  

 К  тому же, отвечая же на вопрос  модератора(  а вопрос касался соотношения при самореализации человека внутреннего,  индивидуального  усилия   его   и  влияния  среды,  сложившихся  в ней  правил и установок   и отношений) ,С. Иванов  однозначно высказался  в пользу значительности   влияния  среды : «эти отношения нас, даже ценностную нашу матрицу начинают перепрошивать если этого не осознавать и просто не уделять этому внимание, то мы просто будем проигрывать всегда».

     Эта   реплика докладчика , видимо,  и подвинула Б. Межуева, выступившего первым оппонентом,  на  импровизацию  с  загадкой Сфинкса  Эдипу( «кто ходит утром на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех»).Этой импровизацией он  пытался ответить на вопрос, поднятый докладчиком : «нужно ли человеку отказываться от свободы и вообще, можно ли это сделать и следует ли это сделать».И ответ  Б. Межуева сводился  к  вопросу  о  возрасте человека: «Человек будущего это взрослый человек или это человек еще не взрослый?» В этой  загадке  речь идет о человеке и , «в биологическом смысле слова все понятно.Ребенок ходит на четырех, взрослый человек на двух, пожилой человек с тросточкой ходит и, соответственно, на трех».Но если  все это  понять исторически, продолжает Б.Межуев ,то для него здесь звучит,  считает он возможным сказать, « основной вопрос философии»: «а мы то, собственно, в каком возрасте находимся?ходим ли мы сейчас на четырех? ходим ли мы на двух?то есть являемся ли мы взрослыми людьми или нам уже пора ходить на трех?» («как человечество, не как биологический индивид, а как исторический субъект»).

   Подводя итог, Б. Межуев  выделит  три  группы  среди участников  всех  этих  дискуссий   В первую группу он зачислит «Тиля, и Маска, и всех этих негодяев..., которые хотят... темного просвещения, контрпросвещения» -« они говорят нам, что мы на самом деле еще на четырех ходим,... на самом деле человек слишком рано встал на ноги,... пора еще, собственно говоря, возвращаться на эти четыре ноги ,потому что на самом деле нам еще нужен, кто нас ведет».  Вторая - это либералы(либеральное просвещение),которые   «утверждают, что мы уже ходим на двух ногах,у нас все уже прекрасно, проблем никаких нет».  И группа разумных консерваторов( консервативное просвещение)-   «они уже понимают, что мы уже, в общем, ходим на трех.То есть мы, конечно, на двух ногах ходим, но нам что- то еще нужно.Нам нужна какая- то традиция, нам нужна какая- то палка.Нам нужно что- то, что нам поможет ходить на двух.  На просто на двух мы уже ходить не в состоянии, потому что что- то нам мешает это делать» – «на самом деле это уже не просто субъектность, это уже субъектность, требующая какой- то опоры».И  если  возвратиться к проблеме  человека будущего,  то для Б. Межуева очевиден  главный вопрос: «нам нужна уже эта третья нога, ...назовем это религией, назовем это верой, назовем это традицией,или мы можем продолжать бегать на двух?»    У  Б. Межуева это ,  видимо,  действительно  была  чисто ситуативная,  неотрефлексированная импровизация.Идея  опоры несомненно  хороша  -  она  и  является  той  идеей, которая   связывает   в единое  при самореализации индивидуальные   усилия   и вллияние  внешней  среды -  снимает  противоречие  между ними . Но загадка   Сфинкса   явно  не  лучший способ презентации этой  идеи. Сам Б. Межуев  это  чувствует,  о  чем  и  свидетельствует это многократное «уже», с помощью  которого вечно существующая  идея  внешней  поддержки  и  подстраивается  под  загадку.  И Б.  Межуев неслучайно, скорее всего,    не  вспоминает  о загадке  в своей   реплике  в  финальной  части  семинара ,     где он  очень удачно  высказывается об  истинном  замысле  доклада  С.  Иванова (  «в этом тексте есть элемент сопротивления, которого я в нем совершенно не увидел изначально» ) .А прозвучавшая  сразу  после  доклада  импровизация Б. Межуева   могла  сработать  отнюдь  не   на сопротивление ( в  том числе  и той идеологии,  которую  столь решительно отстаивал  на седьмом  семинаре В. Ванчугов). И тот,выступивший следующим  в  дисскуссии , этим воспользовался. И достаточно  удачно. Он  не  стал  оспаривать  существо  концепции С. Иванова – он   попытался  продемонстрировать  ее  методологическую несостоятельность. Она выразилась, по его мнению,  прежде всего в том, что особенности изложения  концепции   не дают однозначно определить даже жанр его: по  тексту это -  памфлет,  по  устному  выступлению – проповедь. А по  мнению  В.Ванчугова    для  обоих этих  жанров «характерно смешение разных объектных языков».А «многообразие объектных языков ... выглядит такой интеллектуальной игрой в матрешки»,  а эта  игра –«классический пример манипуляции сознанием». 

   Как  видим,  концепция С. Ивановау,  с помощю. которой он  попытался оказать сопротивление буйствам В. Ванчугова  на седьмом  семинаре, освистана  -  умело, квалифицировано  и жёстко. Осталось  только  показать ее локальность – оградить от нее  будущее. Что тут же    и  с не меньшей проворностью  делается: «всякие разговор о будущем бесполезны, поскольку они не верифицируемы»( нет возможности проверить их достоверность).  В заключение В. Ванчугов  еше  и Б. Межуеву  передаст  язвительный поклон: «протез- это некий искусственный инструмент, даваемый биологической системе для усиления этой системы-поэтому на трех, так сказать, ногах. Да, это прообраз киборга на самом деле».  

Т. А. Касаткиной, как это показывает ее краткий комментарий, кажется,  удалось  обсуждение  концепции С. Иванова по существу. Отталкиваясь от  двух  разных переводов евангельских  слов о  Царстве Божием(внутри ли нас и между нами  )  и считая, что два эти разных перевода задают «две совершенно разные парадигмы»,Татьяна Александровна предлагает  следующую   трактовку  самореализации,  трактовку,  жестко привязанную  к  православной  версии  христианства : «самореализация- это всегда служение, самореализация- это буквально, в соответствии со значением слова, выведение внутреннего вовне». И,  по  ее  мнению, «то, что мы сейчас называем самореализацией, в большинстве случаев не имеет никакого отношения к самореализации.Это способ ее замещения в ее отсутствие. То есть деньги, внешние какие- то статусные вещи, вообще статус, руководящая позиция и так далее, и так далее» ...Это то, зачем человек гонится в отсутствие самореализации».Очевидно,что подобную ориентацию  самореализации  на  свое,  внутреннее, и связанный  с ней отказ от приоритета  внешнего  есть , если разобраться, не что  иное,  как форма   самоограничения.О как  бы  украсило выступление  Т.А.  упоминание этого христианского   принципа ... И  момент для этого  имелся наиудобнейший . «Нельзя отпустить человека на свободу, он субстанциально свободен»   утверждает   она... А ведь   именно в   представлении об субстанциональности два эти   на первый взгляд несовместимых понятия свобода   и  самоограничение  ,не посягая на друг друга благополучно, сходятся .Ведь по собственной  воле ограничивая  себя  (а чем это не «выведение внутреннего вовне») , человек сам управляет  своей  свободой  И, пожалуй,  не существует более эффективного  средства от    зла  ,  чем это самоуправление.   Так  что  нет необходимости  отбирать  у  человека  свободу и  тем более горевать  по поводу  того,  что  всякое      внешне влияние на него  есть  покушение на его свободу.  И человеку, чтобы отрегулировать свои отношения со свободой, придётся  все-таки  принять в качестве  безусловной истины    эту простую, подаренную  христианством мысль: самостеснение  - это и есть самый надежный путь   к свободному самоутверждению.

Очевидно  и то ,  что предложенная Татьяной Александровной трактовка не только является очень  серьезным усилением  концепции С. Иванова,  но  и  еще  больше  разворачивает последнюю к  социальной  концепции Достоевского. 

Отец  Стефан,  выступивший   далее  в дискуссии, как  мне  показалось ,выпустил  из поля  зрения  такую  важную  особенность  концепции   Иванова ,как ее   четкая   ориентированность   на   явленный  человеку образ Богочеловека .Особенность,  которая  прежде  всего  и поворачивает социальные  построения Иванова  к  социальной  концепции  Достоевского.И ,видимо,  поэтому ,  из-за отсутствия  идеального  образца  для подражания , в  построениях  о.  Стефана  оказывается  столь  значительным  влияние  такого  ненадлежного внешнего , как прогресс  с  его   мечтами донастроить все-таки человека.   Сам же прогресс предстаёт у  о.  Стефана   на фоне   христианства,ориентирующегося на  свободную  реализацию  заложенного  в человека,  чем  -то совсем непотребным: «если великий инквизитор( еще)прикрывается милостью, но хочет перевести к спасению, то эти( в своих планах управления  массами) как раз не ведут к спасению, а ведут к развитию без Бога».   Две идеологии, получается, то есть две внешних  силы играют  решающую  роль  в самоорганизации   человека. Однако,  в то  же  время признается,что  свести  к противостоянию  этих илеологий проблнему не удастся; «демаркационная линия сегодня не между потребителями и созидателями ... проходит. Она не равна линии между верующими и неверующими, так как в религии огромное количество потребителей и огромное количество созидателей по другую сторону.»

Эта «ставка» о. Стефана на идеологию, то есть недооценка  роли  индивидуальных  усилий  при  самореализации человека напрямую связана  с недооценкой роли в этом процессе идеального образца. Эта роль признается С.Ивановым, но и в его концепции она  также  недооценивается.  Чем  и  пользуется, видимо, о. Стефан ,оспаривая   эту концепцию    представлениями,  где  роль  внешнего влияния предельно усиливается.

   Подобная  критика  уводит концепцию Иванова  от  социальных  построений Достоевского,поскольку    у  последнего роль усилий единичного несомненна .  Поэтому есть смысл   на этом остановиться поподробнее. И  вспомнить о таком произведении Достоевского,  как  «Записки из подполья»,  где, если разобраться,  подобная проблема  и рассматривается: можно  ли,  существует ли у  человека возможность, и какова она,   обойти    самонастраивание  по  образу Христа   -   не заметить его или отказаться  от него..?    Почему –то Достоевский счёл необходимым  начать обсуждение   несомненно  узловой  проблемы   в  его  поисках  на поприще   социального  строительства с  убедительнейшего отрицания    самого  права на  существование   этой проблемы . Ведь  суть   взгляда   на человеческое существование из  сумеречного подполья как раз  и  сводится    к полному отрицанию    необходимости  какого-либо управления  со  стороны  человека  его   природными инстинктами , а значит,  и отрицанию   существования  каких-то образов     совершенного. Когда , нет, рефлексивная самооценка не  отрицается, но  единственным образцом  подражания становится последовательное рефлекторное поведение, или    живая жизнь. Изложению своей социальной концепции Достоевский  и предпосылает исследование    состояния человека в общем –то довольного самим собой. Точнее, умело   подавляющего недовольство собой самонастраиванием не по каким –то запредельным эталонам, а по любому другому из живущих, из окружающих.     Само это недовольство неизбежно, поскольку   рефлексия на основе уже сложившихся у людей общих идеалов   срабатывает   автоматически -   недовольство это до известной степени, можно сказать, рефлекторно.  И если его   не взвинчивать более углублённой рефлексией, то    ссылкой на живую жизнь, провозглашением   самой жизни единственной достойной целью   существования, это недовольство купируется без особого напряжения.     Главная задача для Достоевского в «Записках из подполья» сводилась, видимо, к тому, чтобы показать   бесконечность силы природного в человеке, то есть инстинктов, опосредованных разумом. Перед этим союзом бессильны любые достижения науки. И именно этот   союз предстоит обуздать человечеству, ориентируясь на образ Христа. Достоевский, таким образом, обращаясь в начале своих социальных исканий именно  к  подпольному  человеку, показывает, что начинать  такие искания(  свою  социальную концепцию)  следует  с тщательного  исследования  той  силы, на которую концепция  будет   прежде всего направлена.  И чтобы разглядеть эту силу во всей мощи её, Достоевскому и необходим был   единичный с очень сильным самосознанием, но без системы   серьёзных    идеалов - тип, для которого   идеалом мог быть любой другой. То есть нужен был единичный, наделённый исключительным самосознанием , но не желающий подчинять   его каким -  либо   идеалам и использующий в качестве последних установки любого другого  -   лишая тем самым   себя возможности работы над собой, загоняя себя в подполье. Иллюзорность всего этого Достоевским убедительно продемонстрирована, что   и даёт ему основание предлагать сильному самосознанию      реальную    альтернативу   - развернуться к   абсолютному     идеалу.)   У Достоевского  не могло не быть понимания, что   для реальной  жизни    более значимым  сейчас может  оказаться не сам   вывод  о  «необходимости веры во Христа»,  а  бесстрашное исследование той ситуации, когда   такая  необходимость принципиально отрицается .  И поэтому своё художественное исследование   сугубо социального потенциала христианства он вполне мог начать с исследования такой предельной, вырожденной ситуации.  Она могла быть оценена им как      наиболее реальная. Однако, как человек, убеждённый в том, что только христианская идея может стать основой для социальных преобразований, он и эту вырожденную ситуацию описывает не в сатирическом, а в позитивном ключе -  как ситуацию, способную   предстать в качестве начальной на пути к идеальному пределу. Вся ущербность подпольного сводится к тому, что образцом у него становится любое частное… Вследствие этого он и   вязнет в своём подпольном состоянии, несмотря на все свои критические    самооценки.   Именно через     подобного рода ущербность подпольного, то есть от противного, фактически и доказывается    Достоевским необходимость     идеала Христа   в основе системы социальных преобразований.

   Для  о.Стефана ,несмотря на его высказывания  в пользу идеологии как таковой, роль идеала Христа несомненна – он только не говорит  о ней  прямо. Но  в завершающей  части  своего критического разбора концепции Иванова  о.  Стефан  практически уходит от идеологий и  фактически на свой  манер обсуждает  эту тему –роль индивидуальных усилий  при  самореализации. Основной механизм самопреобразования при самореализации,  а именно опирающаяся на идею самостеснения рефлексия  не  только   по части своих намерений- поступков, но и самих  оценок этих намерений- поступков, т. е. сверхтребовательный механизм,  поставленный  в центр  социальной концепции Достоевского ,  им  не рассматривается. Решающая роль в  этом преобразовании передаётся  достаточно неопределённому, расплывчатому «должен быть»: «человек должен быть внимательным к своим желаниям.Он должен быть внимателен к ближнему и только тогда, когда он научится правильно любить и себя, и ближнего, и Бога». Возможно, что  именно отсутствие  этого механизма  и становится источником   исключительной терпимости    о.  Стефания  при оценке различных  концепций и разработок : «когда мы говорим о Христе и о свободе во Христе, мы понимаем, что на самом деле мы можем практически любую концепцию взять и найти в ней доброе». За этим опять-таки проглядывается нечто из того,  что  не достигается, а должно быть»... Но  в то же  время   практически тут же  идет речь и о необходимости деятельного  вмешательства единичного  в жизнь: «В мире есть больные, искалеченные вещи, которые христиане не столько отвергают, сколько берут, очищают и преображают...Вот логика преображения, она в этом смысле миссионерски гораздо более перспективная, потому что мы не обличаем, а подсказываем, где изменить, чтобы получилось как можно лучше». «Вообще- то человеку не заповедано строить, ему заповедано правильно жить в любых условиях. Всё, что надо будет построить, построит в своё время Бог».  

      Выступивший   далее Д. Мариничев честно  признался,  что  к  концепции Иванова  у него «    в принципе и добавлять- то нечего, и сказать нечего».  Но  тем  не менее  задачу   сломать « всю вашу стройную картинку философскую»   перед собой  поставил. Решается же эта задача  через обсуждение следующего в  концепции Иванова :  «человек  субъектен»   или   «все- таки человек- это продукт социума,  то есть все- таки он объект? так где та грань?  -где он объект? а где он субъект? если мы ее не назначим, то мы будем фактически тем же Тилем, который будет улучшателем человека, только по модулю или с другим знаком?»  Вопрос  ставится  важнейший, но ставится как то  странно: с одной  стороны, смыслы двух   понятий   логически  умножаются  -  ИЛИ. Но тут же, когда речь заводится о грани,  они   фактически   логически складываются  - И.      Д. Мариничев  не замечает , что уже одним только своим суждением  о грани(  где-где ) он  и  дает   решение  поставленной  им проблемы « Субъект- Объект».Они не противостоят  при самореализации, а  дополняют друг  друга.  И задача,  следовательно, сводится  не к выбору  между  ними ,а к созданию в социуме таких условий, когда они легко и естественно могут друг друга  дополнять. Увы, но развёрнутая далее   Д. Мариничевым (  и ,  заметим,   не лишённая изобретательности ) вдохновенная лесо-грибная импровизация      на подобное  никак  не ориентирует и потому     на концепцию  докладчика   повлиять  не может –   эта импровизация  , скорее,  пытается лишить концепцию чёткости, что  в общем-то свойственно  всякой избыточной метафоризации каких-либо смыслов . И зачем  она здесь  понадобилась Д. Мариничеву?..Ведь  вроде бы   есть  у него  представление о необходимости   создания условий  для согласования взаимодополнении  объектного и субъектного  -  ведь именно чем-то подобном  идет у  него, похоже,  речь  вот здесь: «не просто создавать человека, не просто создавать симбиоз, а проектировать и создавать системы.    

   Подключившийся к дискуссии С. Смирнов   вроде  бы понял   и по достоинству оценил намерение  докладчика: «предъявлна не концепция, не доктрина, не учение, оппозиция - позиция человека, который занимается крупным бизнесом.Но при этом позиция предпринимателя, а не бизнесмена( предприниматель отличается от бизнесмена тем, что он порождает новые формы жизни, исходя из определенных ценностей, а бизнесмен просто деньги зарабатывает») .   Но  это понижение   статуса доклада С.Иванова  ( не   концепция  ,а всего лишь  позиция)   понижает статус и самого  С. Смирнова : его  теперь  не заподозришь в  солидарности с С. Ивановым. Он   становится  его  критиком, причем изощрённым.  Смирнов предъявляет  претензии  к заявленному    С. Ивановым  как к  позициии.В частности(  остановимся хотя бы на этом  в качестве  примера), со ссылкой на предложенную Т. Касаткиной трактовку  самореализации  приводит  следующий «убийственный»  аргумент: мол, предъявлять изнутри  человеку  нечего - ничего  там, кроме кишок,  нет. И  в  приложении     к    частной позиции    с этой  дикостью   и  привязанными к ней  далее  рассуждениями (    есть  поступки ,а «остальное- разговоры про внутренний мир...  все это фигня полная, ничего внутри нет» ),может быть, и можно смириться. Но   в приложении даже  к  самой ординарной социальной концепции столь простенькая  и стилистически ущербная аргументация не удерживается, а значит, не  срабатывает.

     Складывается  такое  впечатление,  что следующий оппонент,  И. Задорин , хотя и воспринял -  что  совершенно  справедливо - текст С.  Иванова,  как  текст сопротивления,  все  свои  усилия  направил на  то,  чтобы  показать  бесполезность  подобного   сопротивления. И главным его аргументом  стало  утверждение: «то, что предъявил сергей николаевич, строго говоря, просто противоречит всем текущим трендам развития человечества и общества».Из  трендов  этих  им названы: индивидуализм – «сейчас, в принципе, человек может выживать один, то есть объективных необходимостей сосуществовать в общественном организме становится все меньше и меньше»; разрывание собственно социальных связей, и эта атомизация общества, которая проводится в том числе с помощью определённых технологий, она тоже как бы движется к индивидуализму»; «сейчас человек общается через ... технологическую платформу, и  в некотором смысле технологическая платформа замещает то самое место, в котором, вообще- то говоря, должен был бы, наверное, находиться Бог» ; гедонизм (и потребительство )- он повысился, современное общество предполагает «все меньше, так скажем, необходимости выживания,все больше- это достижение разного рода удовольствия, к которому относится и самореализация»; «снижение субъектности, в некотором смысле отказ от субъектности человека, отказ от свободы воли  - ковидная тренировка- это вот именно тренировка ... отказа от этой самой субъектности». И делается  из всего этого предельно категорический  вывод:  «фактически все  эти тренды, ... говорят о том, что, по большому счету,  человек не нужен другому человеку...Человек в принципе уже не нужен».  Но такой  вывод  допустим разве что как свидетельство огромности нависшей над человечеством опасности  ,но  только в качестве основания  для выбора   модели поведения . И это, видимо, И. Задориным   понимается.Поскольку  пуганув этими трендами, а  затем и  следующей из них зловещей перспективой(  малочисленная сохранившая субъектность   почти бессмертная элита  и  стадо деградирующих [11]  бессубъектных биороботов), он  выскажется за поддержку концепции  С. Иванова  -  как  « манифеста сопротивления   этим самым трендам». Он готов даже «за него подписаться для того, чтобы хотя бы хоть как- то попытаться построить другой, может быть, какой- то другой компромиссный мир» - «манифест Сергея Николаевича- это манифест за сохранение человека в этом мире хоть какого- то». Совершенно очевидно, что  позиция  И. Задорина  питается тем,  что концепция   Иванова  -  это еще не манифест, а лишь  рабочий набросок его,  в котором  без должного  внимания  осталась пока   такая  важнейший  для любой  социальной концепции вопрос об основном  средстве самопреобразования при самореализации  человека. А именно  об опирающейся на идею самостеснения рефлексии не  только   по части своих намерений- поступков, но и самих  оценок этих намерений- поступков. Отсутствие  такой  темы  в  концепции Иванова  существенно   облегчает ,если не  провоцирует,   сугубо критический ее    анализ. И  здесь  нельзя  не отметить, что  и  представления  о   свободе  в  социальной  концепции  у    Достоевского оказываются    также связанными    с идеей   самоограничения, а  не  отождествляется исключительно с  правом. Выбрать  Христа, уверовать  в  Него   человек  должен  сам - свободно. Из  свободы  же  веры  в  Христа -   Сына  Божьего  и тем не менее распятого -  и  следует   представление о  самоограничении, как о  свободе. Бог ограничивает  Себя,  Своё  всемогущество,  отдавая на распятие  Своего  Сына  - в этом  проявляется Его свобода. Человек  ограничивает себя, своё  своеволие - в этом проявляется     свобода его. Такое понимание  свободы исключает   перерождение  её   в  своеволие - в  то  время, как    оно   естественно  и неизбежно  при   толковании  свободы  как  права  -  как  права  на  зло  в  том  числе.  И  если  в  связи с  христианским    пониманием свободы    и  допустимо    использование  понятия права,  то    речь  может  идти   только  о   праве  на самоограничение  -  по неким  правилам, выработанным   людьми  или  данным  им. Правила  несомненно  общие, пользование    же ими сугубо индивидуальное. Это собственно и есть главный вклад,  внесённый  христианством в  человечество,  являвшийся в течение двух тысячелетий     основой   его самовоспитания:  восходящая к христианской идее самоограничения Бога потребность  человека ограничить себя.

    Похоже,  что  выступившая далее  с комментарием  ведущая  восьмого  семинара  М. Сушенцева   именно такого  рода  недоработку  концепции С. Иванова   остро  почувствовала .Об  этом прежде всего свидетельствует ее  внимание  к  вопросу  о влиянии социально- экономических условий  на   самореализацию человека,  причем  в  такой вот нестандартной  постановке: «какая социальная компонента может быть допустима для нас, как для православных».И конкретнее:«может ли  быть у православной церкви ( позиция) в плане какого- то социального активизма». Очевидно, что  здесь  заостряется   проблема социальной активности и инициативности  православного. Заостряется  вроде бы чисто  теоретически  и  вроде  бы не так  ,  как  у старца Зосимы   в » «Братьях  Карамазовых» Достоевского - старец  благословляет  Алешу  Карамазова  на  монашеское  служение   вне  монастыря .Но когда М. Сушенцева    рассматривает  в качестве  основного  вида    социального воздействия на человека  не  государственные институты,  а  более низкий уровень (    конкретные  местные  организации   и даже  уровень чьего-то частного, личного влияния )  у нее  появляется человек,  способный  противостоять  заразе  потребительства,  - человек   с крепкой  психикой,  которая, надо понимать ,и   «предохраняет человека от выгорания, от просто слома» . Но ведь самопреобразование при самореализации  человека, то есть опирающаяся на идею самостеснения рефлексия не  только   по части своих намерений-поступков, но и самих  оценок этих намерений-поступков и есть  самая эффективная  процедура  формирования   такого  - с крепкой  психикой  - человека...То есть  в позитивной критике  своей  концепции  С.Иванова М. Сушенцева      явно выходит на идеи социальной концепции Достоевского.

  Влияние социально-экономических условий  по существу  оказывается в центре  рассуждений М. Сушенцевой  и   о проблеме   «развитие  человечества – его безопасность».  Она  считает, что   поскольку   Россия   « всю жизнь свою живет под постоянной экзистенциальной угрозой..,мы испытываем постоянное давление с точки зрения безопасности,мы не можем инвестировать только в свое развитие»  - именно здесь, может быть, на стыке ощущения угрозы и, в общем- то, хрупкости конкретно твоей жизни и жизни твоего общества рождается ... идея служения».  Здесь  можно добавить лишь  следующее. Во –первых, идея  служения  не мыслима, не реальна   вне идеи  самостеснения   человека.И кроме  того,на  основе одних только  индивидуальных  усилий  проблема   «развитие  человечества – его безопасность», увы   ,  не разрешима. Поскольку  главная  задача здесь  это укрощение новизны -  умение и способность  управлять ею. Пока  человечество более- менее справлялась  с этой задачей  -  общество, государство держали новизну под контролем, не давали ей возможности формировать     независимые  структуры.  То,  что ныне наречено « ИИ»  и в  чем   соединились безумные по масштабам  новизна и   частные  деньги ,почти наверняка вырвется на оперативный простор  и оставит, в конце концов,  человечество  в  дураках... И рассчитывать остаётся, видимо, только на одно -  на  инициативу  России  в  социальных преобразованиях типа тех, что были осуществлены ею  в период Великой Русской Революции. С  обстоятельной и глубокой  проработкой ошибок, конечно.

В своем  заключительном  слове   С. Иванов  поначалу  вроде  бы  сделал еще один  шаг  в сторону  социальной концепции Достоевского,  когда завел речь о  «двух  конкурирующих(противостящих ) интерпретациях происхождения человека, они конкурируют- теологическом  и научном».И  поставил вопрос( очень, правда, робко), а «возможна ли сегодня теория, способная устранить противостояние?».То есть по существу был поставлен вопрос о  возможности  логического  сложения трансцендентного и имманентного  в  социальном  моделировании. Возможно, что  основной задачей  его доклада как раз  и являлось обоснование неизбежности постановки подобного вопроса.Но  ход обсуждения   на  семинаре  оказался  таковым,  что  С. Иванову  пришлось признать  неудачу  своего  замысла. Доклад  сам по себе  на  более или менее  сбалансированную концепцию  не вытягивал.  Не вытянула  его  на желанный уровень , увы, и дискуссия,  на  что  С.Иванов,  судя по всему,  надеялся. Но ,как он  сам и признал,  сопротивление существует - он остро почувствовал  его  даже здесь, на семинаре... Вот и оставалось  только одно : надеяться на  то,  что « мы друг друга услышим и поймем»  - надо только  «язык донастроить» .Он  не исключает договоренности даже со своим главным оппонентом В.Ванчуговым: «мы даже с Василием Викторовичем договоримся точно, совершенно.Хотя как бы установки у нас мировозренческие чуть- чуть отличаются».

Из  итоговой  части  семинара  нельзя  оставить без внимания  реплику Смирнова по поводу «субъектности искусственного интеллекта, которая как бы возрастает, как бы появляется...Субъектность искусственного интеллекта повышается ровно на ту величину, на которую мы ей и эту субъектность отдаем...В этом смысле никакой собственной субъектностью ( он) и не обладает.Это фактически измерение нашей собственной отдачи...»Данная характеристика  «субъектности» «ИИ», позволяющая здесь закавычить    и этот  термин,вне всякого  сомнения,  активно работает  на  идею  сопротивления,  что  обнаружила себя  в  докладе  С. Иванова.

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ        АДМИНИСТРАТОРУ                   САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков