Kрупная мысль природы...

                          ( триста  килобайт в защиту гуманизма)

                

           Заметки        Андрея Серегина «Предисловие к будущему» насторожили в свое время    не столько   своими идеями, сколько игривым тоном . Избыточная ,несоразмерная с темой веселость и заставила тогда предположить ,что поверхностность их вовсе не связана с    отсутствием у автора способностей .  Заметки эти   легкомысленны намеренно  и   демонстративно. А  следовательно ,опасны тем, чем опасна любая  игра   на    понижение. Особенно, когда само понятие  «игра» утрачивает всякую метафорическую нагрузку и оказывается самой  обычной игрой, захватывающей теперь  уже не только   поле слов  , но и  поле отвлеченных  смыслов.

           Молодежь резва ,стремительна ,весела и игрива. Ну ,а нам остается, видимо, одно : отдав должное  ее изобретательности  в буйных играх, не упустить случая, найти время и глянуть на обыгранную   тему  чуть посерьезнее.

 

 

          1.  Усталость   цивилизации или усталость  принципа ?..

 

        Если  самоценность человека принять в качестве  идеи , способной охарактеризовать гуманистическую традицию в целом ,независимо от  формы ее существования, то прежде всего нужно признать : из этой  идеи вовсе не следует ,что  реальность можно сделать гуманной.  Подобная иллюзия  коренится  в практике  осуществления идеи. Из самой же нее ,если что и  следует, так это  не «можно сделать»  ,а  «нужно    делать».

        При  всей  кажущейся близости смыслов дистанция здесь огромна. В «нужно делать»   установка на постепенную , чреватую  неудачами, а то и болезненными откатами , общечеловеческую работу . Признание неизбежности такой работы как раз и означает отказ от всяких иллюзий как относительно  тепличности жизни  ,так и комфортности существования.

        В словах же “можно   сделать” совершенно иная установка: на чудо, на  какое-то  разовое действо, на личность, наконец, которая в одночасье все для всех и свершит. Для таких надежд, может быть , и требуется представление о фундаментальном свойстве реальности  -  о вмененном ей     качестве   стать идеальной.

         Здесь , как кажется ,  совсем нелишне напомнить ,что Иисус из Назарета, войдя в Иерусалим и фактически получив власть над городом, отказался именно от чуда сделать реальность комфортной  -  от роли Мессии  иудейского. И выбрал роль Мессии христианского – позвал  делать реальность гуманной.

         Казалось бы, этот нюанс (можно – нужно, сделать – делать ), если  отнестись к нему   серьезно ,снимает вопрос о кризисе гуманизма  и заставляет говорить лишь о неудачной попытке европейской цивилизации усовершенствовать себя  на  секулярной основе. Да ,эта попытка  растянута во времени на полтора десятка поколений. И уж одно это не может не порождать устойчивого   ощущения: неудачным  оказался сам принцип усовершенствования – принцип гуманизма. Ну а если признать, что она  провалилась полностью ,и единственными ее результатами  являются миллионные жертвы  двух мировых войн, коммунистические и нацистские концлагеря , почти  в прах поверженное богатейшее государство да  безнадежное падение нравов ,то в этом случае ощущение может возникнуть не только устойчивое, а непоколебимое:  «Гуманизм просто…исчерпал свои возможности»; фашизм и коммунизм ,эти  «последние судороги гуманистической культуры» выявили « уязвимость ,присущую  самим   гуманистическим ценностям» [2].

    Даже если показать ,что эта, завершившаяся к концу 20 века , попытка имеет своим результатом и нечто положительное, которое постепенно, через опыт всех революций , включая и Великую Российскую ,усваивалось  цивилизацией и усвоилось так глубоко, что и выделить это непросто, то и тогда нам не удастся   решить, что же мы  все-таки имеем на сегодняшний день: усталость человеческой цивилизации ,надорвавшейся в попытке осуществить гуманистический принцип , или усталость, исчерпанность самого принципа. Выбрать не удастся потому, что потребовалось бы взвесить на одних весах и приобретения и убытки. А это может осуществить, как известно, лишь время.

     Обе позиции, скорей всего, на конец 20 века равноправны. Но признание первой из них     ориентирует на   совсем  иные проблемы, чем в том случае (А.Серегин ), когда  выбор    сделан  в пользу ”усталости принципа”. Во всяком случае, уже не нужно будет возбуждать в себе апокалиптические настроения ,вершить над  незадачливой цивилизацией суд .И уж конечно, не придется разыскивать внутренне  присущую принципу гуманизма патологию, типа «антропологического» или «метафизического недомыслия»...

      Что толку ,  если мы объявим о  таком  недомыслии, углядев его, скажем, в том, что идея самоценности человека никак не доказывается, а лишь удобна человеку, поскольку отражает его естественное стремление пожить в свое удовольствие? Но «не доказывается»  – это значит убедительно не выведена из более  общих принципов ,что ли? Но тогда, по крайней мере, надо   показать несостоятельность известных попыток такого вывода[3] .  Или  хотя бы , для примера ,  одной такой попытки…  Чем ,скажем,   не обоснование высшей ценности  человека вот это рассуждение  Сартра ,компактно выводящего идею самоценности человека вовсе не из соображений удобства , а из  фундаментальных особенностей взаимодействия человека с миром:   « Человек находится постоянно  вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне ,он существует как человек… Будучи этим выходом за пределы ,улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине , в центре этого выхода за собственные пределы…Эта связь конституирующей человека трансцендентности(…в смысле выхода за свои пределы)и субъективности – в том смысле ,что человек не замкнут в себе , а всегда присутствует в человеческом мире , и есть то ,что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм ,поскольку мы напоминаем человеку ,что нет другого законодателя ,кроме него самого…»[4]

 

        Что же касается другого врожденного «порока»  гуманизма , его «метафизического недомыслия» —   ничем не оправданных оптимистических иллюзий  относительно реальности , — то  они ,во-первых,  вполне  естественны.  Гуманизаций реальности люди занимались всегда , когда пытались усовершенствовать ее —   когда строили  свое жилище, добывали себе  и близким своим пропитание, выращивали  своих детей. И даже когда составляли  трактаты типа “Предисловие к будущему”. Это — устоявшаяся, извечная, если угодно, норма  существования. А если  уж так  велико желание заглянуть в метафизические глубины и там поискать истоки этой нормы, то обратиться ,скорей всего, следует к самой природе мышления – к его принципиальной коллективности : мышление требует  слова ,слово требует  «другого» и т.д.

         Идея эта  не относится к числу оригинальных и  при  желании  можно выстроить очень длинную череду ссылок.  Вот  М.Бахтин: «Всякая мотивировка своего поступка ,всякое осознание себя… есть подведение себя под какую-нибудь социальную норму ,есть ...обобществление себя и своего поступка. Осознавая себя , я пытаюсь как бы взглянуть на себя глазами другого человека.»[5]… Вот тот же Сартр :  « …человек постигающий себя через  cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом – как условие собственного существования….Чтобы получить какую-либо  истину о себе ,я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования так же, впрочем ,как и  для моего самопознания»[6] .

           Именно благодаря этому качеству мышления   человек  подымается  над плоскостью  сугубо материального существования  — начинает ощущать ценность идеального,   т. е.  не приносящего  индивидуальной    выгоды. Чтобы идеальное стало ценностью, необходим  «другой» ,необходимо общение с ним -  именно  осмысленное общение  с  «другим»  открывает для единичного возможность принять идеальное в качестве ценности.

       На этой простой особенности все и  держится. Все идеальное: религии, поэзия, искусство, нравственность. И конечно  же ,  человеческое стремление гуманизировать реальность.

    Поэтому инициаторам  набегов на гуманизм, нравственность и прочее из этого идеального ряда следовало бы отдавать  себе отчет в том, что успех их ждет лишь в одном случае, если им удастся отучить человечество мыслить. Полностью.

         Репликам    глобального уровня( типа «метафизическое недомыслие гуманизма» ) вообще неплохо было бы  преподносить и что-либо   более существенное , чем  ссылки на негуманность реальности.  Надо   все-таки  хоть отчасти  считаться   с тем, что в этой области достигнуто ,да еще мыслителями первого ряда. Что   прикажите делать ,например, с словами  М.Хайдегера : «В чем состоит человечность человека?»—«Она покоится в его сущности»[7]. Не многое проясняет  и этот ответ ,и следующие за ним длинные рассуждения ,но задуматься   — заставляют . 

  Я приведу здесь   два его небольших  высказывания  из  «Письма о гуманизме» с единственной целью  показать ,в каком направлении ,причем  позитивном , можно было бы ,например , двигаться , обсуждая   изъяны   исторической  практики гуманизма.

«…Способ,  каким  человек в своем подлинном  существе пребывает  при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Этим  сущностным  определением  человека гуманистические интерпретации  человека как  animal rationale, как  «личности», как духовно-душевно-телеснoго существа не  объявляются ложными  и не отвергаются. Наоборот, единственная мысль  здесь та, что высшие гуманистические  определения человеческого существа еще  не достигают  подлинного достоинства человека… Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит гуманность человека еще недостаточно высоко. » [8]

 То есть , определив   человечность  человека  в качестве сущности его  и связывая отдельные понимания этой сущности с теми или иным  пониманием  гуманизма, Хайдегер  предъявляет   гуманизму совершенно неожиданные  претензии  — упрекает его не в переоценке достоинств человека ,а в недооценке. И связывает  ее  исключительно с самим человеком —  так и  не приблизившимся  к постижению  бытийного в себе :

«Существо человека состоит  в том  ,что он больше ,чем просто человек ,если представить последнего  как  разумное живое  существо …Это «больше» значит   тут: изначальнее и  потому принципиально сущностнее.   …Человек не господин  сущего. Человек пастух   бытия. В  этом …человек ни с чем не расстается,   он только приобретает, достигая истины бытия. Он приобретает  необходимую бедность пастуха, чье достоинство  покоится на том, что он самим бытием призван для сбережения  его истины. … Это гуманизм, мыслящий человечность человека   из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором   во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия…» [9]

      Конечно  , было бы  весьма и весьма полезно проанализировать исторические практики  различных модификаций гуманизма, выделенных пусть даже  и  по склонности к идеализации реальности ( по степени  «метафизического недомыслия»), и таким образом прикоснуться к теме  «исторического  существа человека с его истоком в истине бытия».  Но такой проект, согласимся , нудноват . Куда веселей    ,перечислив  модификации  гуманизма и хорошо понимая, что их специфика проявлена именно в  исторической практике, тем не менее  не обратить на это обстоятельство ни малейшего внимания, а выделить нечто общее у этих модификаций(идею самоценности человека, например) и обрушится на это общее в отрыве от всякой исторической практики или ссылаясь на эту практику ,но без какого-либо разделения на модификации.

                Однако, самое веселое во  всех этих   играх с метафизическим   недомыслием   в том ,что в конечном итоге они не на что не влияют. Что, скажите , изменится, если мы , в конце концов , тем или иным образом надежно установим,   что ,увы, «метафизика человеческого бытия негуманна»,что несчастье  ,как ни крутись , все-таки лежит в основе реальности? Разве это может стать помехой для организации бытия на принципах гуманности? Сложности, конечно, увеличатся, если источник сопротивления  вдруг обретет статус «метафизический».Неудач, откатов, естественно должно стать больше.  Но сам подход, само намерение и стремление обустроить жизнь по- человечески  не может исчезнуть  от осознания глубины несчастья, порока, беды.

           Более того, негуманность природы ,по счету большому ,  здесь вообще ни при чем  — об  этом   очень точно  и высказался   один из участников дискуссии вокруг  заметок  А . Серегина  ,Д. Быков:

«…Если природа не гуманна, не значит ли это, что гуманизм по сути своей антиприроден? Да конечно же, значит! Человек как носитель морали (морали априорной, врожденной, ниоткуда не полученной, морали на уровне инстинкта, морали, выражающейся в способности человека действовать ПРОТИВ инстинктов выживания) -- человек как носитель этой самой морали ВООБЩЕ противопоставлен всему прочему тварному миру... Эта свобода идти против себя и есть собственно гуманизм -- главное отличие человека от всего остального. Свобода не быть природой и не жить по ее законам. Гуманизм в этом смысле -- безусловно лучшее из всего, что существует на свете. И жаль, что эту апологию человека (апологию сугубо христианскую, в сущности) так легко спутать с гуманизмом в его утвердившемся понимании: с вечной дрожью за свои права и свою жизнь»[10].

 

 

            2 . «Гуманизация реальности»   и  «норма жестокости»…

 

                        

           Разбираться с тем, что на самом деле происходит с нашей цивилизацией —дело   не из числа благодарных , поскольку  перед нами чрезвычайно сложная система, внутренняя организация которой для нашего « взора» практически  полностью закрыта, и  рассчитывать  можно , по существу ,  только на информацию входа и  выход. На входе ,скажем ,февраль 1917 года ,на выходе Россия последних дней ельцинского « царства» – вот и постигай внутреннюю структуру…

           Конечно, куда больший успех ждет на другом , к тому же  основательно протоптанном пути : смоделировать  этот «черный ящик»  - соединить  состояния  его входа и выхода какой-нибудь простенькой «пружинкой» типа теории классовой борьбы ; можно позаимствовать что- либо из механики ,термодинамики, биологии [11]…  Андрей Серегин  призвал ,вот, на помощь проект гуманизации реальности .

           Нужно сказать ,что  судьба  подобных моделирующих «пружинок»   ужасна  - как , впрочем , всех жестко  детерминированных  однофакторных  моделей. Настолько ужасна ,что если  ,например , есть  желание скомпрометировать какой-нибудь приличный , достаточно общий ,но  не фундаментальный принцип ,то достаточно начать использовать его в качестве вот  такой  -  с претензиями на универсальность – « пружинки». Подобная «универсализация»  нанесла необратимые увечья  марксизму, она страшно дискредитирует  разработки Фрейда .

      Что-то  вроде такой  схемы и использует   Андрей Серегин ,подавая  гуманизм   как    принцип  ,претендующий на универсальность ,   — потому   и  тянет его  в метафизические     глубины ...   Чтобы не осталось и малейшего сомнения  :  « крушение теории социального прогресса и  вообще крах всего проекта гуманизации реальности  -   вовсе не результат  отклонения от норм гуманистической культуры, но естественный результат их  развития ,  точнее – разложения. Гуманизм просто достиг собственных пределов, исчерпал свои возможности»[12].

  

      Позаимствованная    в связи с этим у неоплатоников «догадка» о ценностях, которые «роковым образом заигрались сами с собой»[13] , привлекательна  для  А. Серегина  чрезвычайно — она-то и увязывается  им с метафизической  недоукорененностью гуманистических ценностей . И в то же время, позволяет решительно отмежеваться от примитивного дуализма добра и зла : зло  как   умаление блага  — чего еще нужно для объяснения всех кризисов и крахов… Но ведь  из положения « зло как умаление  блага»  неумолимо следует  также   и   стирание резкой ,непреодолимой границы между злом и благом .Вот здесь бы и обратиться к  механизму их взаимного перетекания и исследовать с помощью  него  кризисы и крахи. Может быть, все драма в том и заключена ,что  до сих пор сей механизм не понят   ,а значит  отсутствует у общества возможность   сознательного управления   соотношением  зла и блага .    

        Но как раз этого в заметках и не делается .  И потому ,возможно , что   счастливая       « догадка» обладает еще одним качеством  — она освобождает от необходимости защищать  набившие оскомину истины и дает, наконец , «понимание реальности». И хотя в заметках сформулирована , заметим , совершенно справедливая  претензия к  исторической  практике гуманизма : « надо перестать принимать условия комфорта за смысл существования ,чтобы , утратив первые , не потерять последний» [14] , А. Серегин не спешит примерять  эту четкую формулу к практике своих размышлений о гуманизме и старательно оберегает комфортность своего интеллектуального существования .

       Завораживающее воздействие  «догадки»  таково, что  остается без внимания и другое  обстоятельство :  «понимание реальности» сведено к замене  реальной проблемы  номинальной — предметом обсуждения становится  идея ,принцип, концепция, теория ,взятые сами по себе, то есть  свободными от реальности.

         А это идеальное поле для интеллектуальных игр и развлечений – здесь  можно говорить   все.

               «…Что значит сохранять гуманистические ценности, не имея никакой ,даже  иллюзорной надежды на возможность окончательной гуманизации реальности…? Это значит, что гуманизм превращается в судоржную и заведомо неудачную защитную реакцию на все равно неустранимую антигуманность реальности. Он становится вторичен и пассивен по отношению к антигуманности.» [15]

             Попробуйте   связать две части  приведенного тезиса примером   отдельной  человеческой   судьбы, отдельного человеческого сообщества   . Не получится  .Потому что тезис  заведомо ложен — увязывает две посылки , которые  лишены   внутренней связи. «Сохранение гуманистических ценностей»  — это поддержание и культивирование  качеств  цивилизации, выработанных ею для сохранения своей  стабильности ,то есть вполне реальный процесс , начавшийся задолго до того, как появилось  само  понятие  гуманизм. В то время как  «окончательная  гуманизация  реальности» — это некий мираж, резвая экстраполяция тех самых качеств в бесконечность; и вообще не процесс, а состояние , к тому же — гипотетическое .    Каким же это образом реальный процесс может быть связан с гипотетическим состоянием  и  зависеть от него?..

           Значительно проще объяснить, зачем  подобная связь  декларируется :это —   очень эффективный прием  обработки сознания .Ведь, можно  осыпать нечто бранью ,а можно…  сравнить с идеалом (с гипотетическим состоянием ).Во втором случае ,да еще в искусных руках, дискредитация  может оказаться   значительно большей.

           Хотя   идеалы   и являются  важнейшим элементом человеческой практики, сила их  все-таки   заключена в  недостижимости .Реализованный   идеал  в общем-то бессмыслица ,такая же , впрочем , как попытка   превращать идеал  в безусловный эталон реальности .И  в  заметках   А. Серегина  подобная  эталонизация  — норма . Более того ,она, возможно,  тайная  его страсть , в которой он никогда не признается ,но которая тем не менее контролирует его мышление. Действительно , что такое  требование  метафизической   основы  для  свода принципов сосуществования , известных более под названием «гуманизм» , как ни проявление тайного пристрастия к идеальной реальности . Разве какому-нибудь жалкому позитивисту  придет в голову   разыскивать что-либо полезное в метафизических дебрях ? Да он и минуты не  пожертвует  от своего заветного – от  рационального анализа   практики. И только тайный поклонник идеального совершенства посмеет   так сориентировать  свой взор.  И   готовый   лишь  так принять идеальность   будет  всячески дискредитировать ,приуменьшать  ее   проявление во всех иных , менее совершенных формах. Признающий абсолютизацию принципов гуманизма только на метафизическом уровне ,он никогда  не признает   ее    самопроизвольную ,чисто житейскую  — ни в форме представления о рае, ни в форме идеи об  естественном праве  человека на счастье , ни  в  виде  категорического неприятия  страдания .Вся эта стихийная , самодеятельная    абсолютизация идеального  будет  презрительно отвергнута ,  а  сложившаяся на ее базе концепция гуманизации        с не меньшим презрением будет уличена в недомыслии.

    Увы , но без  предположения о подобной  страсти   нет возможности объяснить это поразительное сочетание у  А .Серегина :  с одной стороны – совершенно искренняя озабоченность углубляющимся кризисом гуманистических ценностей (эта озабоченность постоянно пробивается  ,несмотря на титанические  усилия скрыть ее ). С другой  -   полное  нежелание   конструктивно исследовать этот кризис. Соединить это  может только  фанатичная приверженность к этим  ценностям – принимается лишь совершенный вариант  ,всякий же иной  повергается безжалостному остракизму.

       Отказавшись  же от конструктивного анализа  практики гуманистической традиции и отдав предпочтение  задаче разоблачения этой практики  ,А .Серегин попадает в  настолько жесткую зависимость от своей первоначальной посылки (  разоблачить ! ), что порой   допускает  совершенно  удивительные  ,на первый взгляд ,  вещи .

           Вот как , например , обосновывается неизбежность компромисса гуманизма с антигуманностью. Вводится  понятие « норма жестокости». Это —  «степень жестокости, которая считается официально приемлемой , …культурологически легитимной в рамках … отдельной культуры» [16] .Очевидно, что рост такой нормы  можно(при  условии, что это не локальное колебание )  воспринимать как  показатель дегуманизации общества .  Далее   говорится вроде бы об очевидном : норма жестокости в современной культуре понижается( в средние века пытки были, скажем , обычным явлением  для следственного процесса, сейчас – нет). Но затем идет следующее :  «Что, однако ,достигается таким понижением? Жестокость не столько устраняется из жизни, сколько начинает переживаться как нечто даже интеллектуально невыносимое…. Усиливается восприимчивость к жестокости. И благодаря этому жестокость как таковая как раз усугубляется и интенсифицируется»[16].

              Здесь не сразу и найдешь, где логическая цепочка ,ведущая к определенному результату( понижение нормы жестокости ), вдруг оказывается перед результатом противоположным по смыслу (жестокость усугубляется и интенсифицируется ). Однако,  в конце концов , понимаешь,  что все дело во фразе «усиливается восприимчивость к жестокости» : раз нечто , взятое  для характеристики   жестокости ,усиливается, значит, и сама жестокость усугубляется…  Ведь  можно и не обратить внимание на то ,что речь идет об усилении восприимчивости, о повышении чувствительности к жестокости, то есть об  у м е н ь ш е н и и   порога . Или : та жестокость, которая раньше не воспринималась в качестве  таковой , теперь начинает восприниматься … Нормальный, между прочим, эффект   гуманизации общества. Но подается   он  как эффект противоположный :  « усиление  восприимчивости» боковым зрением вполне    может быть прочитано  и как  «усиленная восприимчивость»  ,то есть  как  своего рода ненасытность.

               Вот  первая  и  совершенно естественная  реакция .Однако ,   при внимательном рассмотрении  можно  убедиться ,что    в принципе –то   А. Серегин    все-таки  прав. Во всяком случае , приписывать ему примитивное  передергивание  нет никаких оснований .Здесь мы сталкиваемся  ,скорей  , с  каким-то демонстративным легкомыслием :  обосновывается  главный тезис , на котором по существу держится весь пафос  заметок ( «чем радикальнее усилия по гуманизации реальности сегодня ,тем чудовищнее будет грядущая расплата»[17]), а логическая цепь этого обоснования с нужной четкостью не прописана. Или ,может быть ,умышленно , с целью  скрыть что-то, не прописана…

          А скрывать здесь есть что.  Приведенный выше  тезис  звучит  как окончательный приговор гуманизму . Радикальнее – чудовищнее  ,  усилия – расплата .... Характеристики предельно контрастны , границы  подчеркнуто  жестки . Но получен этот бескомпромиссный, лишенный всякой надежды на перспективу  результат из тончайшей связи зла  и блага  , из  их принципиальной неразделимости  в элементарном, единичном намерении, действии . Попытайся  А. Серегин  аккуратно  рассмотреть  свою логическую цепочку , и он непременно получил бы в общем –то достаточно банальный результат из области диалектического соотношения противоположностей ,т. е . очередной раз продемонстрировал бы утонченность грани между благом и злом и вынужден был   считаться в дальнейших своих рассуждениях с этим результатом. То есть лишился бы возможности   резко и непримиримо  формулировать свой опорный тезис.. А значит —  пришлось бы писать другую статью – уже в защиту гуманизма , уже обосновывая исключительную жизнестойкость гуманистической традиции.

          Действительно. Вернемся к норме жестокости.  Она понижается  — допустимый , приемлемый уровень жестокости  снижается . Люди отвыкают от  нее –  благо на наших глазах   теснит  зло. Но отвыкание  — это одновременно  и снижение  психологического иммунитета к жестокости :  ведь именно этот иммунитет ,   поддерживая   чувство опасности  , понуждал к осмотрительности и сдержанности , которые все больше и больше уступают ныне место безответственному  благодушию —   побеждающее  благо с необходимостью , таким образом , начинает генерировать      зло...

      Но  ведь вроде бы   как раз об этом  и кричит автор заметок. Вот именно , что кричит. Не кричал бы  ,не пытался бы торопливо обобщать элементарные эффекты  ,   мог бы   выделить   совершенно  иное  и , действительно, очень важное - скажем , проблему  п о д д е р ж а н и я     и м м у н и т е т а    к     ж е с т о к о с т и    в   у с л о в и я х    е е     п о н и ж е н  н о й     н о р м ы.

       Установка на   разоблачения   совместно   с  подсознательным   пристрастием непременно  совершенного идеального и становятся   почвой и для таких    « искренних заблуждений».  Хотя больше   все это  похоже  все-таки  на игру. Уж больно стремителен переход от безукоризненно  точного, последовательно гуманистического суждения (« безоглядная личная самоотдача и есть правильное отношение к ценностям»  —    оно  приводится ,правда, как разглагольствование дьявола )  — к  очередной  «загвоздке» :     

«Я никак не могу понять: если пресловутые ценности не укоренены в метафизической структуре бытия, если у них нет никакого объективного основания ,никакой экзистенциальной поддержки ,то откуда же тогда берется критерий ,исходя из которого я мог бы утверждать ,что быть Камю или Шелером и в самом деле благороднее и правильнее, чем быть Адольфом Гитлером ?»[18]

        Метафизически укреплен – и должен быть укреплен – не принцип гуманизма , а принцип  с о с у щ е с т в о в а н и я   людей .  Он ,действительно ,в основе бытия человеческого рода : вне сосуществования единичных , человечество бы не развивалось ,не развиваясь , оно бы погибло — выродилось. Гуманизм  же есть не что иное ,как форма реализации этого основополагающего принципа.[19]

 

     Исходя из этого принципа  и  разрешается  без труда проблема «Камю- Гитлер» —  первым быть не  просто благороднее , первым  т о л  ь к о    и   с л е д у е т    б ы т ь  , уж  если речь идет о непременном выборе между двумя этими позициями. Потому что первый в своих усилиях подчинен идее существования каждого совместно и параллельно с другим. Усилия же второго противоположны по цели своей – это существование одного через отрицание и уничтожение другого.

 

 

 

3.Редукция  Зигмунда  Фрейда.

 

                                          

          Сближение современного гуманизма с антигуманностью А. Серегин  усматривает прежде всего  в   странной тяге нынешнего гуманиста к   жестокости в культуре : « Они  закатывают истерику по поводу малейшей жестокости в жизни ,но обожают стерилизованную жестокость в культуре и ежедневно поглощают ее в неимоверных количествах»   [20].

         Было бы крайне  опрометчиво в этой тяге к стерильной ,окультуренной жестокости   видеть    свидетельство   отторжения  цивилизацией гуманистических ценностей . Здесь , скорей,    издержки   достигнутой   ей гуманизации .

      Склонность к   жестокости , как   обретенную человечеством в изнурительной  борьбе за существование ,видимо ,  следует считать —  влечением , близким по своему статусу к инстинкту.  Нормы  совместного существования (то есть  то ,что в конце концов  и нашло отражение в культуре )  подавили и облагородили этот «инстинкт» .   Но что значит вся эта  культура для инстинктивных и близких к ним  влечений?.. Их «весовые категории»  несоизмеримы   — последние  не только всегда   возьмут верх ,  они еще попытаются  и саму  культуру  поставить себе на службу.

        Осознанное , по нормам культуры  оцененное и тем самым вытесненное на периферию сознания инстинктивное влечение ... Сознанием заблокированное  и удерживаемое им  в границах, определяемых культурной традицией … Это — традиционное окультуривание (  или гуманизация) инстинктивных влечений,  основанное на понимании единичным  своей связанности с другими ,своей зависимости от других и опирающееся , в конце концов, на  индивидуальные усилия единичного – на его личное  самостеснение .Традиция  сия  восходит к истокам цивилизации. Но в дохристианскую эпоху  она была ,скорей,  стихийной ,чем сознательной   и ,если  затем повысила свой статус ,то исключительно благодаря утверждению христианства в качестве основной религии европейской цивилизации.

        Однако в  ХХ веке  эта традиция была подвергнута решительной ревизии   —   самая  популярная после марксизма теория века   заявила об отличном от традиционного    толковании вытеснения . Отличие   было по существу в нюансе  ,  в который цивилизация   и вцепилась буквально мертвой хваткой  . И оттеснила    традиционную психологическую защиту ( инстинктивные влечения вытесняются на периферию сознания и находятся под его контролем )   защитой  по всем статьям модернистской :  да ,вытеснение ,но не под контролем  сознания и на его периферию  ,а самопроизвольно  и в бессознательное.   Сознательное  же вытеснение было признано для идивидуальной психики главным  источником всех  ее  неприятностей  .

        Здесь не место для критического анализа фрейдовской теории. Да и  после блистательного разбора фрейдизма ,осуществленного еще в 1927 году М.М. Бахтиным (или членами его кружка ) ,в этом просто нет необходимости – там ,и   очень убедительно,  было высказано все. В том числе  главное ,изобличающее : «…Фрейдовское бессознательное ничем принципиально не отличается от сознания; это— только другая форма сознания… Бессознательное Фрейда можно назвать…неофициальным сознанием»»[21] .То есть отнюдь не  бессознательные интуиции  ребенка стоят за  вытесненными комплексами ,а вполне осознанный расчет взрослого или взрослеющего субъекта ,не желающего  оценивать  свои намерения по  традиционным достижениям цивилизации и выстраивающего свои личные ,   з а н и ж е н н ы е   эталоны оценок, удобные и не требующие  усилия над собой.

      Характер воздействия  на человечество   р е д у к ц и и  , учиненной   З . Фрейдом  над индивидуальным стремлением  к самоограничению  , пока еще мало исследован. Но этот    бодрый и  популярный   в прошедшем веке   призыв —   « Не вытесняй – все  к тебе же  и вернется» — сыграл ,кажется ,  зловещую роль . Именно ему ,   скорей всего , и принадлежит роль   одной  из  главных фигур   в  «кризисе»  гуманизма.   Во всяком случае,  не видится ничего другого ,что  так бы последовательно  и    при такой же восторженной ответной реакции индивидуумов  утверждало бы  право единичного на            а б с о л ю т н у ю   и с к л ю ч и т е л ь н о с т ь   и   покушалось  тем самым на основу идеи  сосуществования  — признание   права на исключительность у каждого  «другого» ,то есть ,в конце концов , на идею  самостеснения единичного.

        Мало того, одновременно с  бессознательным  вытеснением в обиходе цивилизации  оказалась и  идея сублимации  –   в о з в ы ш е н и я   энергии инстинктивного влечения, в том числе и через сферу художественного творчества.

        Этот  фрейдов  тандем и  учинил гуманизму испытание на разрыв .С одной стороны, дискредитируя  идею самостеснения , с другой ,  сталкивая   культуру ,  всегда остававшуюся  и  формой  обобщения индивидуального гуманистического опыта , в разряд    цивилизационных «заведений» ,разрабатывающих  пристойный макияж для мало пристойных влечений .

       Стесни себя , внутри  себя подави  намерение ,которое  оценил по эталонам сложившихся норм как недостойное , и тем самым сделай шаг к бесконфликтному сосуществованию с «другим»... – на это ориентировала гуманистическая традиция.

      Не вздумай вытеснить  из своего сознания такую оценку, ей нет иного пути ,кроме  как в твое же бессознательное ,где оно и начнет свою ,  теперь уже тайную , разрушительную работу. Попытайся  перевести энергию этого влечения  в творческую : возьмись за кисть , за карандаш  – такую  ориентацию  ,  освобождая от нуднейшей необходимости противостоять самому себе,   внедрял постепенно в человеческое сознание ХХ век.

       Эта альтернатива ,как всякая опирающаяся на однофакторную модель ( не случайно фрейдизм по популярности делит  три первых места с     астрологией и марксизмом ) ,обретала популярность со скоростью лавины.  Она не только  существенно сместила  шкалу ценностей в строну  ничем не ограниченного индивидуального блага ,но и  сильнейшим образом метаморфизовала  культуру.

     « Не вытесняй , но возвышай»   — ни   к этой  ли  завораживающей фразе      сводится        все  разнообразие   новаторской  культуры  прошедшего века?.. Конечно же,    в о з в ы ш е н и е   и   принципиальный отказ  от   в ы т е с н е н и я  несут  человеку облегчение  —   обеспечивают    ему  упрощенный доступ к  психологической защите.     Но  именно   подобные  тенденции в мировоззрении  вместе с их аналогами в культуре  и охрупчивают человечеству позвоночник — настраивают его на благодушные игры с действительностью  там , где требуется жесткое сопротивление и бескомпромиссное противостояние… Эта ,не без помощи фрейдизма  взращенная культура , культура без четко обозначенной  грани между низом и идеалом , культура ,  ориентированная на облагораживание ,стерилизацию жестокости ,    фактически и перевела  жестокость в норму , внедрила нечувствительность к ней.

     Да это ,конечно , результат саморазвития культуры ,результат гуманизации реальности —  ведь из этой потребности ,в конце концов , и  рождалось  учение Зигмунда Фрейда .Но   все это  не имеет никакого отношения к трансформации сути гуманизма. Все это  свидетельствуют     лишь о   л е г к о м ы с л е н н о й      б е с п е ч н о с т и    цивилизации ,не потрудившейся   своевременно    оценить последствия   И  ЭТИХ  своих изобретений. И   позаботиться об ограждающих  мерах .

    И  если   в этих   процессах      отражается   что –то глубинное , относящееся к основам  ,то исключительно     все   та  же    н е у л о в и м о с т ь    грани между злом и благом .

 

          4..  Кое-что о  тайнах игры блага с самим  собой

 

      Однако  ,вернемся  к   выделенному А .Серегиным  противоречию (тяга современного гуманиста к жестокостям в культуре ) ,которое он не счел нужным проанализировать, а лишь переопределил как коллизию  неогуманизма и постмодернизма :  истины гуманизма_ ( права человека , интеллектуальная терпимость , свобода и пр. )  « поразительно легко уживаются в современности с  так называемой постмодернистской ситуацией ,которая …предполагает как раз активное нигилистическое недоверие ко всем перечисленным «истинам»»… « Именно эта коллизия порождает… двоедушие современных людей»[22].

        Очевидно ,что на место причин здесь поставлены следствия. Ведь в действительности и  то ,что названо  неогуманизмом ,  и постмодернизм  есть   л и ш ь    реакция цивилизации на то  противоречие ,которое  А . Серегин выявил.  Эта раздвоенность  лишь  находит свое выражение в постмодернизме  — он   ,как может , переводит ее в слова , звуки , образы , краски и т. д..  Он спекулирует на этой   раздвоенности , он — вторичен , он — следствие.           

            К   причинам мы еще вернемся. А пока посмотрим , что  автору заметок  удалось   добыть  из   переопределения , в котором  как никак назван   постмодернизм, то есть , открыта тема дегуманного в культуре …  Из атрибутов дегуманного в культуре прежде всего выделяется «неожиданная культурологическая значимость»  маниакальной сексуальности — « массовый поведенческий и психологический  тип сексуального маньяка» как раз и продуцирует неогуманистическая культура  [23].  В непосредственную связь с этим поставлена и сексуальная революция , в частности , ее  «  главный  культурологический результат»  —  «экстериоризации  интимного»,возведенная  в  «самоочевидную  норму».[24 ]  И  это    следующим     образом  «выводится»      из гуманистических  принципов  :

     «Весь этот процесс сопровождается … ощущениями собственной позитивности и беспроблемности…  плебейское веселье … всеобщее переживание  фамильярного единства , которому причастны все люди как свободные сексуальные существа , основная функция которых заключается в поиске ничем не ограниченного сексуального наслаждения. Нынешние люди не видят причин  сдерживать или преодолевать самих себя , а все , чтоб их к этому призывает ,например ,традиционные аскетические ценности , представляются в этой перспективе нарушением их самоочевидных прав, фанатичным ,неумным  насилием – абсурдным недоразумением , унаследованным из прошлого . Подоплекой здесь является как раз принцип аутентичности  ,адекватности  человеческого бытия .Гуманистические истоки этого принципа очевидны .Якобы свободный и самоценный , человек якобы имеет право быть тем , чем он а самом деле является ,и , в частности , переживать , мыслить и переводить в речь собственную сексуальность так , как она есть на самом деле. Единственное ограничение – нельзя причинять боль другому ..»[25]

     Констатирующая часть этого фрагмента несомненно хороша ,и добавить можно лишь одно.   Бесцеремонное хамьё существовало во все времена. Стиль солдатской казармы и лагерной зоны , ставшие господствующими на экране , в эфире ,   на бумаге , имели  хождение  и     40, и 100 лет назад. Правда, тогда   все-таки действовали    достаточно жесткие ограничения , в частности, те же речевые вольности допускались  преимущественно в однополом   окружении.  Поэтому современная особенность не в самом факте этих свобод и вольностей ,а в том ,что  существенно  — и прежде всего  средствами  самой  культуры  — п о р у ш е н ы        в с е       жесткие ограничения .   Это, действительно,  плебейская экстериоризация . И   бездумный   —   какой –то  подростковый   — культ упрощенности , без-условности.

       Но   приняв первую часть  цитируемого фрагмента , нельзя не отметить, что ссылка на  гуманистические истоки  в нем ничего    не объясняет.

      Пресловутая  «экстериоризация интимного» не только антигуманна ,  она  -    а н т и -   б ы т и й н а , потому что покушается не только на средства сосуществования единичных (гуманистические принципы ) ,но и  направлена против  индивидуальности  принципиально – уничтожает , изводит ее.

       Все условности в сфере интимной   вырабатывались цивилизацией с исключительной тщательностью и строгостью именно потому ,что в этой области человека от до-человека отделяет особенно тонкая грань – слабое место по-особому и защищалось. Существует множество эффективных способов подавить в человеке  его индивидуальность , стереть    н е о б щ е е   выражение  лица его   –   столкнуть  в безликую массу. Но самое эффективное среди них  —  раздеть его : обобществить ( в той или иной форме )  его частную , и особенно , интимную   жизнь — лишить   эту  жизнь  тайны .

        В     подавлении  индивидуальности единичного       может быть заинтересовано и общество в целом ,  и отдельные  силы  его  -   развитая индивидуальность пока остается  ,пожалуй , самой неприятной помехой для эффективного управления. А     коммерческие или политические  задачи ,требующие   быстрого и   относительно малозатратного   управления большими массами, могут возникать  постоянно…  Однако,    любые самые искусные заигрывания с обществом   остаются безответными , если     оно внутренне  не приемлет  то , к чему его склоняют. То есть   и здесь —  для оценки     предрасположенности общества к   деиндивидуализации  — также необходимо перейти на микроуровень –   обратиться к единичному.

       Известно , насколько индивидуально представление человека об уме .Если  существуют ,например , совершенно четкие  общие представления о богатстве ,  знатности (положении в обществе),  то в  оценках собственного ума человек никогда не пользуется общими эталонами и  ,как правило , измеряет свой ум личным эталоном, и потому  ,видимо ,недостатка в уме  обычно не испытывает .  Возможно ,что представление об индивидуальности также глубоко индивидуально – скорей всего ,   оно должно быть  увязано с представлением об уме. А  раз так , то и распоряжаться своей индивидуальностью  человек предпочитает своевольно  — по своему   усмотрению : сам оцениваю – сам и трачу. Попробуйте ,например ,убедить молодого человека в том ,что он теряет свою индивидуальность , когда     вместе с  сотней таких же,  как он , скачет на в дискотеке. Пустая затея. Такая же пустая , как  попытка убедить взрослого человека  в том ,что,  усаживаясь каждый вечер за очередной , напитанный кровью и нашпигованный рекламой боевик, он изводит  себя  как личность…

       Но на  эти  примеры можно взглянуть и по- другому  : увидеть в них элементарную тягу к неиндивидуальному существованию. А кто , собственно , доказал ,что именно  индивидуальное существование представляет  истинную ценность. Сам    ф а к т   личного  существования – ценность для человека  практически абсолютная. Но   п р о ц е с с    существования   —    неиндивидуален :   нет для человека ,как правило , ничего более ненавистного ,чем   его собственное общество. 

       Подсознательное стремлением к   совместному существованию  , при своеволии в оценке  себя как личности   и  обесценивает индивидуальное  — обеспечивает  условия   для  его  внешнего подавления.     Но   ведь и  гуманистические  принципы  тоже  являются, по существу, формой  подавления ( самоподавления )  индивидуальности  — приспособления  ее к совместному существованию …

     Вот здесь ,как кажется, и необходима очень  большая осторожность. Подавление — самоподавление….  Из вне   — из себя ….    В первом случае это ,скорей  ,  уничтожение .Во втором —  сознательное      обуздание .  И гуманность здесь только справа.  И чрезвычайно тонка  граница, раз    все дело в источнике исходного импульса – внешний он или внутренний ... Природу которого и определить порой невозможно, особенно ,когда   с каждым часом на человека обрушивается  все  более плотный поток эстетической информации ,формируемый к тому же исключительно стихийно ,когда практически     у   к а ж д о г о  есть возможность вбросить  в обращение   собственный   шедевр…Что более в этой ситуации воздействует на единичного  ?.. Он сам выбирает из потока ,переключая «кнопки»? Или  все-таки  поток   выхватывает  каждого зазевавшегося , каждого, бдительность которого удалось усыпить ссылками на первую поправку  к американской конституции  и  одурманить  разговорами о какой-то абсолютной свободе слова. Выхватывает и методично выдавливает из него его индивидуальное… …И  где тут  ,в какой момент  гуманизация (свобода слова )  оборачивается   дегуманизацией  — штамповкой изготовленных  для  ненасытного потребления ( «возьми от жизни все» )  болванчиков  ? 

      Все эти  в общем-то тривиальные рассуждения  мало  чего сами по себе  объясняют .Но один существенный результат  здесь    вполне  очевиден :    гуманизм  и антигуманизм      связывает достаточно плавный переход, где как , скажем , в    фазовых  переходах  высокого порядка , скачком  меняются уже не сама характеристика ,а ее производная —   не количество блага  в человеческих взаимоотношениях , а   скорость накопления  этого блага   ,а   то  и   ускорение.

        Интуитивно ясно ,что обращение к динамическим    характеристикам  блага требует    такого же типа характеристик и для     оппозиционного   понятия. И здесь имеет смысл  обратиться  к   интеллекту  —  качеству , находящемуся по отношении к  благу именно в оппозиции. Соотношение динамики блага и динамики  интеллекта ,как представляется , и может оказаться тем механизмом , что   контролирует кризисные ситуации в   цивилизациях .  Эта убежденность  основана  на том ,что интеллект  является постоянным и неисчерпаемым источником   как блага , так и зла. Именно поэтому ,кстати , практически невозможно  перевести какое-либо рациональное намерение  в  действие , в поступок  и остаться при этом      э т и ч е с к и   н е й т р а л ь н ы м .      Интеллектуальное намерение в принципе еще может существовать  вне этических оценок. Интеллектом же ведомый поступок   всегда и неизбежно   будет  определен как этическое  действие . И  связано  это  с тем , что , если  намерение  еще может быть  индивидуальным ,то   поступок практически  всегда прямо или косвенно вовлекает в сферу  единичного еще кого-то  —  « другого» , то есть в поступке  единичный сталкивается с интересом   отличным от своего и вынужден   оценить его с точки зрения своего интереса  — измерить своим интересом.    А это уже есть элементарный этический акт — активный интеллект  не мыслим вне понятий добра и зла.

          Существуют , и видимо достаточно жесткие , границы   , в пределах которых  могут    соотноситься— б е з   п о т е р и     у с т о й ч и в о с т и — скорости прирастания   в обществе интеллекта и  блага   . Цивилизации, видимо, вступают в полосу кризисов , когда соотношение это  приближается к граничному. Они гибнут, когда   оно  переходит граничные. Причем, оба качества здесь ,скорей всего , паритетны. У умной,  но не успевшей (не позаботившейся во время )  поместить этот ум  в оправу  блага , цивилизации шансов погибнуть не больше  ,но и не  меньше , чем у той, что преуспела в благе ,но отстала в интеллекте.

 

     Похоже , именно это  соотношение   и стоит за загадочной «игрой блага с самим собой» . Прирастая,  суммарный интеллект  общества расширяет   для единичных возможности   активных действий и неизбежно продуцирует при этом  как  благо , так и зло  . С какой асимметрией  работает этот « генератор»    и есть ,видимо , главный вопрос… Предоставленный сам себе , то есть оставленный без строгого контроля общества, он  непременно    будет перекашиваться  в сторону  зла  — цивилизация будет  бездумно  растрачивать    запас блага ,что накоплен за     те времена , пока  суммарный   ее интеллект    формировался и  подрастал. Причем под нож прежде всего и пойдут те самые  общечеловеческие ценности .

      Прошедший  век в полной мере продемонстрировал   разрушительную мощь  интеллекта  ,простившегося с  отрочеством  и решительно шагнувшим в юность  .Как   это обычно бывает   при подобном возрастном переходе ,    внезапно обнаружившаяся  уверенность в   собственной  силе    п р о в о ц и р у е т  желание   решительно отбросить все   прежние ограничения .Что мы , собственно  говоря , и наблюдаем…

      Подростковый  синдром ...  Банальное  и неблагодарное легкомыслие .То ,что обеспечило выживание и развитие цивилизации  — все  те же  гуманистические ценности —  ей же самой  одной из этих ценностей (  культурой)   и  подкапываются…  Так что если цивилизация взять под контроль  самопроизвольное разрастанию  своего  интеллекта — не  научится     сознательно , целенаправленно   его ограничивать ,— упомянутая     асимметрия будет   увеличиваться      и вместе с ней будет расти агрессия интеллекта по отношению к  нравственным ограничениям.

     Гуманистические ценности отнюдь не исчерпали себя . Они интенсивно поработали с громадной для цивилизации  пользой  — им и только им она обязана  своему  не скотскому в целом существованию.  И не их вина ,что они были оставлены   б е з     н е о б х о д и м о й     п о д д е р ж к и  общества в условиях ,когда предоставленный сам себе интеллект гнал и гнал  на эти ценности  зло —  вал за валом….

                                                            

        Увы ,но в своих рассуждениях о сексуальной революции  А .Серегин   не пожелал углубляться  в проблему  — он даже    не потрудился заметить ,что    эта « революция» из того же ,по существу ,ряда что и тяга к окультуренной жестокости.  Здесь та же дискредитация вытеснения и та же переоценка  сублимации. Но  только теперь уже не  по отношению к условному ,а  к безусловно  инстинктивному  влечению .

      Психоаналитик  и  оказался тем  ,кто  ранее других был допущен в качестве  наблюдателя  и толкователя в интимные отношения двух – репортеры , микрофоны , камеры , а затем  и  массовый зрителя появились  там   по проторенной  дорожке  , подытожив ,так сказать ,превращение   внешне безобидной и несущей облегчение психотерапии  в средство  разложения культуры и  изведения человечности  .

        Культура , если разобраться ,  сама в общем-то всегда и играла   роль психоаналитика  в интимных отношениях  . Но подход ее к « излечению»   был совершенно иным – в  терминах Фрейда   это могло бы звучать так :  в ы т е с н я я  ,в о з в ы ш а й     … Такая     и д е а л и з а ц и я      и н с т н к т и в н о г о    в л е ч е н и я  применима  лишь  для нормальных ситуаций, но  не для патологических.  Фрейдизм и родился из потребности психотерапевтического  вмешательства  именно в  патологию. Но его методы были  в дальнейшем легкомысленно распространены и на  норму…       Культура  в  общем-то  так  и  не приняла эту гибельную   для  нее прививку .Она ,  как могла  ,защитилась : отторгла  насильственно  внесенную в нее патологию – отрыгнула ее в постмодернизм…                                          

        Когда  А .Серегин  ,рассуждая о сексуальной революции ,  ссылается на  Мишеля Фуко ,  он подчеркивает ,что у последнего его привлекает  не   столько  обсуждение  « пресловутого диспозитива сексуальности» , подтолкнувшего « всех и каждого выговаривать мельчайшие подробности собственной сексуальной жизни», сколько  выделенная им  « двусмысленность и чреватость» самой этой затеи  — « говорить обо всем , что есть в реальности , и так ,как оно есть» ,ибо « реальность становится тем, в качестве чего мы ее усматриваем».[26 ] Но это   важное  замечание об  активной   обратной связи , открывающей перед субъектом возможность  формировать   свой  ( виртуальный )  образ реальности  , а затем и свое поведение в соответствии с этим   образом , к сожалению ,  также оставлено А. Серегиным   без должного внимания.  Он  и не пытается расширить эту идею на культуру  - ведь то ,что «проговаривает» она   формирует еще более устойчивые виртуальные образы  реальности  - еще в большей степени влияет  на поведение субъекта.

       Культура  в  качестве своей реакции на подавление ,на    обретавший  все большую мощь диспозитив  поначалу лишь приоткрылась  для  этого «проговаривания».Но   оно постепенно  начало  играть все более активную роль , приняло характер эпидемии и стало вытеснять из культуры  все. Усилиями именно культуры (особенно тех ее ново образований , которые демонстрировали не виданные ранее возможности создания образов  реальности, причем образов – ведь они эксплуатировали инстинкт  – исключительно   простых ,  въедливых , живучих )   и было обеспечено  это массовое безумие — триумфальное шествие  зкстериоризации интимного в сознание доверчивого человечества.

    Что  же  касается  самого Мишеля Фуко ,  то уж если  А .Серегин счел необходимым   сослаться на него в подобном контексте ,то  справедливости ради следовало бы отметить, что   по  Фуко  диспозитив сексуальности возникает  (изобретается   западным обществом  )  через  вытеснение более традиционного диспозитива   супружества, и среди так называемых  «экспертов», призванных семьей , чтобы «помочь в разрешении этих злосчастных игр между сексуальностью и супружеством»[27] наряду с традиционными врачом ,священником, педагогом  уютно располагается психоаналитик. Именно психоанализ ,по Фуко, и обеспечил за ХХ век стремительный переход( точнее   лавиноподобный обвал) общества к исповеданию вот этого , составившего суть «сексуальной революции»   лихого тезиса  : «Наша сексуальность…подвержена режиму такого   интенсивного подавления ,что отныне тут и лежит опасность; секс – это не просто опасная тайна ,как без конца говорили предыдущим поколениям нравственные наставники ,  моралисты ,педагоги  и врачи ;его не только нужно извлечь из его логова в его истине ,но : если он и несет  с собой столько опасностей , то это потому ,что слишком долго – совестливость ли, слишком острое чувство греха или лицемерие ,как вам будет угодно , - его заставляли молчать»[28]…У  М .Фуко ,таким образом ,  экстериоризация интимного  есть   средство разрешения  сексуальных   п р о б л е м , причем  средство с достаточно древней историей и связанное с  целым рядом утешителей – психоаналитик лишь завершает ряд, начинающийся со священника .  Если бы  А .Серегин   счел возможным  обратить внимание на это  , ему  , наверное , не пришлось бы говорить  в связи с « сексуальной революцией»  о « некритичной к самой себе позитивности, тяготении к идеалистической беспроблемности в сексуальной  сфере» [29] , якобы свойственным  придуманному   им  неогуманизму .Ибо     истоком    этой революции   были  п р о б л е м ы . И попытка   разрешать их в соответствии  с гуманистической традицией. Другое дело  ,что   подходы ,уместные   в области отклонений были распространены  и на норму , и медицинский рационализм   стал господствовать в сфере  эмоциональной , интуитивной .Ведь если разобраться, психо- а н а л и т и к а   и  нормальная сексуальность ,как  одна из сторон человеческого существования  , вещи   н е  с о в м е с т и м ы е …

       Может быть ,правда ,  А. Серегин  под некритичностью и склонностью к идеалистической  беспроблемности   имел в  виду именно это  легкомысленное расширение методов патологии на область нормы ?…  Но тогда  надо яснее выражаться .

       Однако  речь  у А . Серегина     все-таки  ведется  о  принципиальной порочности  гуманизма , восходящей все к той же  его метафизической   « ущербности». .Именно на   такой основе гуманизму противопоставлен А. Серегиным аскетизм :  если аскету , чтобы обосновать свои ценности, нужно проделать «недюжинную интеллектуальную и духовную работу» ,то  « с противоположным каждый и  так готов согласиться» .[30] Но  такое «стравливание»  аскетизма и гуманизма   вряд ли уместно ,поскольку по сути своей это  — подобные или уж, в крайнем случае , взаимодополняющие типы духовного движения .Потому что гуманизм предполагает аскетическое начало в  виде  ограничения   интереса  к себе. С другой стороны , аскетизм имеет  целью выработку отношения к «другому» столь же заинтересованного,  как отношение к себе , то есть гуманистического отношения.

     Пристрастие к метафизическому  ,которое  А. Серегин    так старательно в себе культивирует ,   лишает его возможности подойти   корректно  и к вопросу о сексуальных маньяках. Он не хочет  замечать в этом явлении  простого и ясного – избыточной свободы  ,предоставленной цивилизацией самой себе. Именно она , избыточная свобода   —    за  всеми  понятиями , образами , которые призывает  А. Серегин   :  и за  «неустранимой антигуманностью бытия» ,и за  «сексуальным  оптимизмом»,  и за «правом переживать и мыслить собственную сексуальность»  «как она есть»»[31].   И за самим  «принципом адекватности человеческого  бытия» , являющимся , по представлениям А .Серегина , настоящим бичом  цивилизации . «Отсутствуй этот принцип, не было бы никаких оснований разрешать им ( нам то бишь ) жить в свое удовольствие. Не было бы вообще никаких причин допускать сексуальную раскрепощенность даже у людей  с традиционными пристрастиями» [31].

      Ведь названо  ,казалось бы , ключевое слово – р а с к р е п о щ е н н о с т ь  ,подталкивающее к  пониманию ,что  дело  не в гуманизме как таковом  , не в  его метафизической  укорененности , а   в с е г о   л и ш ь   в  сложившейся практике реализации гуманистических принципов , в оглупляющей цивилизацию наивной убежденности   ,что всякое благо  о д н о р о д н о   и ничего, кроме себя самого не производит – в недооценке той самой  игры блага с самим собой , о которой автор  , вроде бы , хорошо осведомлен.     Но  слишком уж велико желание  скомпрометировать  гуманизм —  уличить его в случайности , в неадекватности   реальности  и ,главное , в   исторической бесперспективности …

 

5. Гуманистическая традиция и особенности   эволюции индивидуализма.

 

        

        Гуманизм   «отнесся к страданию  как к радикальной бессмыслице и пожелал ее устранить»….На практике же  « это оборачивается тем, что сперва человеку прививаются гуманистические потребности, даже скорее – п р е т е н з и и , а потом он ставится лицом к лицу с неустранимой антигуманностью реальности .И это не блокирует , а провоцирует механизм мести : ибо вовсе не привычка к жестокости порождает жестокость, как раз наоборот – непривычка к ней. Месть в данном случае лишь …ответная реакция сознания,  переживающего собственное страдание преувеличенно интенсивно как раз потому, что оно изначально приучено к мысли  о  принципиальной недопустимости страдания как такового. » [32]

         В этом рассуждении А. Серегина мысль о губительных последствиях оранжерейного существования , существования без прививок неблага , без постоянного укрепления иммунитета несомненно верна .Более того, именно здесь он ,кажется , пытается ,наконец ,углубиться в проблему…

    Рассматривая отношение к страданию  в древности ( христианские мученики ,античные мудрецы ) , он напоминает ,что там было  «неведомо нынешнее истерически сентиментальное отношение к собственному страданию»[33] -   мудрецы были просто  равнодушны к нему ,  мученики же видели в страданиях «достойное и очень желательное завершение карьеры» . Потому что «та древняя культура вырабатывала в качестве наиболее популярной идентичности поведенческий тип неуязвимого ,самодостаточного человека».[34] Сегодня же «требуя гуманности и соблюдения прав»  современный человек как раз и « расписывается в том , что больше не может сам быть основанием собственного достоинства… Потребность во внешних правах есть лишь симптом внутреннего краха. Абсолютная ценность каждой личности проповедуется нынче именно потому ,что в саму личность ,в ее  собственные , внутренние ресурсы ,никто уже не верит.»[35]

        Здесь ,действительно , чувствуется стремление разобраться, и как  следствие — появление не лишенной интереса рабочей  гипотезы : создавая цивилизацию, человечество надорвалось ,исчерпало свой изначальный  потенциал ,оказалось « лицом к лицу с простой и очевидной правдой своего поражения» и ,осознав это , мертвой хваткой вцепилось в последнюю соломинку – извне подкрепленные права и достоинства..

       Такая  постановка  проблемы сама по себе не вызывает  возражения .Хотя говорить здесь корректнее   не о внутреннем крахе человечества ,а о снижении ресурса той  парадигмы  ,  которой  определялась до сих пор ориентация европейской  цивилизации  .Парадигма  эта  вовсе  не исчезла, как ,видимо , считает  А .Серегин , – она лишь требует определенной коррекции , некоторого переопределения.  Коррекции не обязательно  такой  же революционной ,коей  в  свое время для Древнего мира  стало  само христианство . Но  по порядку  ( и только по порядку )   сравнимой ,скажем,  с реформацией .

          Современное христианство  пока не ощущает  острой необходимости в подобной коррекции – его вполне устраивает  практика  мелких поправок .Но  нынешняя  ситуация  относится к числу особых ,  и  потому христианству     придется  задуматься над  последствиями ,связанными с крушением    модели секулярного  разрешения  цивилизационных проблем .И  стычки с противостоявшим до сих пор христианству    антитеизмом (то есть открытая и жесткая борьба )  покажутся « легкой прогулкой»  на фоне  проблем ,которые  обнаружат себя , когда христианству вновь  в  одиночестве   придется давать ответы  на все вопросы. Но не  тому темному   человечеству  , что предстало перед гениальным  Павлом   две тысячи лет назад , а человечеству     п о л у п р о с в е щ е н н о м у.  Именно поэтому и необходима коррекция. Без нее   вряд ли  удастся  сохранить христианский дух основной цивилизационной парадигмы – он неуклонно будет вытесняться духом  языческим.  Собственно это вытеснение , уже начавшееся , и предстало перед автором «Заметок »  в  образе    гуманистически   ориентированного человечества , потерпевшего окончательное поражение  .

            Однако , здесь    крайне полезно обратить  внимание  вот на какие обстоятельства. Смещение к  язычеству   христианской по  своей основе парадигмы носит   естественный – с а м о п р о и з в о л ь н ы й  — характер .Это  —    как остывание  нагретого тела , как скатывание   с возвышенного места в низину , как любое разупорядочивание , выравнивание , хоатизация.  Оно   может   практически не ощущаться ,покуда рассеяние   невелико.   Но и почувствованное , замеченное оно не представляет серьезной опасности, пока   может быть   приостановлено   упорядочивающим усилием — если подобное усилие вовремя   предпринято . Конечно , за прошедший век  рассеивающие возможности у цивилизации возросли  многократно : новые средства коммуникации , бешенный рост   интенсивности информационных   потоков . Упорядочивающие же усилия   существенно , трагически  отставали…     Можно  посчитать этот процесс необратимым  ,что , собственно  , и делает  А. Серегин , предполагая  крушение гуманистически ориентированного человечества .И  очевидно ,что исчерпывающих доказательства обратимости(необратимости )    нам не   найти . А  раз   так мы просто обязаны  допустить ,что   обе  оценки   здесь равновероятны —  на такой   форме   исторического  оптимизма  ,видимо, и следует   остановиться.

             Безошибочно работающий разум никогда не создаст ничего нового и оригинального –   часть его усилий обязательно должна рассеиваться .  Точно также ,видимо , и нравственные принципы, чтобы сохранять свою  эффективность , должны  в определенных пределах  отрицаться – нравственное усилие цивилизации не может не  рассеиваться. Естественно  необходимое рассеяние ,таким образом , нужно признавать ,допускать и не устраивать истерик по  этому поводу  . Но и  осмотрительность  здесь никак не является  лишней. Ведь точка        у ж е -необратимости  следует   т у т    ж е    за  точкой  е щ е-обратимости  .А далее  как раз и начинаются   те самые игры блага с   самим собой….

      Пытаясь углубиться в проблему, А. Серегин  допускает , что « ситуация поражения»   является просто более значимой  для сегодняшней  культуры. Что  следует из  ее «скрытой  стратегии» , суть которой  – «недоверие к метарассказам» или в переводе на  нормальный язык—  «тотальная подозрительность» « ко всем возможным объяснительным схемам ,всем «самоочевидным»  сценариям, вчитываемым прежней культурной традицией в бытие»[36] Или если уж совсем просто - «неубедительность правильного» - «презрительное отношение к прописным истинам и общим местам» [37] .

     У   древних культур, по мнению А. Серегина ,  общие  места обладали почти материальной силой —  существовал «самоочевидный  а в т о  р и т е т   р а з у м н о с т и»…  Исчезновение  же этой древней установки  связывается им исключительно  со «стремлением  человека новоевропейской культуры адекватно пережить всю неповторимость и уникальность своего собственного существования»   Именно оно  «приводит к тому ,что индивидуальность эмансипируется от всех мыслимых и немыслимых связей и уже не только не хочет, но и не может воспринимать себя как часть общего экзистенциального сценария или метарассказа.»[38] .И  «любая интеллектуальная схема ощущается как нечто заведомо недостаточное»[39]…

         Как видим ,попытка углубиться закончилась  у А. Серегина  вполне традиционно :   свойственное гуманистической традиции восприятие человеком своего существования как уникального  оказалось главной причиной и падения авторитета общих истин , переориентации на поражение.

          Признавая ,что индивидуализация (  как всякая  дифференциация )  и в самом деле способна влиять (понижать)   на общий уровень объективности знания , нельзя  тем не менее не замечать  и перемен в  х а р а к т е р е   самого знания . Жестко  детерминированные  схемы, основанные  на аналогиях с механикой , просто исчерпали себя  на определенном уровне  погружения  в сущность вещей и явлений. И если раньше этот  уровень еще  позволял строить модели на ясных  и  строгих основаниях, и  было достаточно  ,  получив новый результат ,  показать ,что он  ,в конце концов , сводится к уже известной истине ,то ,начиная именно с Нового времени , эра превдварительных , приповерхностных  знаний о мире , можно сказать ,завершилась. А вместе с ней стали постепенно приходить в негодность и  жесткие , закрытые системы  знаний.

           Ведь в те времена такое словосочетание ,как ,скажем, «знание с такой-то долей вероятности», было тождественно слову «незнание».   Жесткая  же определенность  обеспечивала инерционность  истин : они медленно обновлялись — господствовало  ощущение  их незыблемости  . Это  же   имело  своим следствием определенную жесткость  культуры — незыблемая устойчивость общепринятого  и ориентировала   ее на то ,о чем ностальгически вспоминает  А. Серегин – «своеобразно говорить общепринятое». Но это был  отнюдь не сущностный признак цивилизации, как это   хочется представить    А. Серегину,  а     в с е г о    л и ш ь    в о з  р а с т н о й .

         Нынешняя система знаний не просто усложнилась ,  она стала качественно иной — она очень активно использует вероятностно-статистические  представления. Уже три четверти века как через квантовую теорию легализовано совершенно несовместимое  с детерминизмом   понятие     н е о п р е д е л е н н о с т и . Все  большую роль в научных моделях начинают играть и такие понятия , как нелинейность и неравновесность.   Сугубо детерминированное  описание реальности    становится все менее адекватным.. В этих условиях и эстетика не может удержаться на строго детерминированном уровне. И  модернизм   , и  все   его   монструозные мутации  как раз и являются выражением    у т р а т ы   о п р е д е л е н н о с т и    в познании . В   мутациях же  ощущение этой утраты просто достигло катастрофического уровня…. А следом очередной раз теряет определенность и этика. У нее ,конечно, свои циклы ,но она никогда не упускает случая  «кувыркнуться»  вдогонку за  познанием и  эстетикой..

            Что же касается «психологизма, присущего новоевропейской индивидуальности»[39],то    А. Серегин в  своих оценках  индивидуализма   как-то уж  слишком прямолинеен  —  никаких иных его разновидностей  ,кроме  древнего устойчивого и нынешнего стихийного , признавать не желает. Он  забывает  ,что культ  единичности   характерен и для христианства , провозгласившего абсолютную важность личного выбора в вопросе веры .  Он  почему-то совершенно не желает  обращать  внимание  и на то ,что  восприятие единичным себя   в качестве органичной   части всеобщего со временем  не ослабевает ,а  усиливается . И в этом усилении  рождается  совершенно   н о в ы й    т и п    и н д и в и д у а л и с т  а ,  соединяющего в себе   и свою уникальность и свою принадлежность к всеобщему. Отрицание  такой принадлежности как принцип   уже изжило себя  (как конкретная    житейская практика оно, конечно  же, остается). Оно  также было возрастным  явлением — свойством совсем юного и вскормленного , в конце концов, христианством     европейского  индивидуализма в период ,когда последний ,как   все отчаянно юное , считал свои возможности   неограниченными.

       Этот   новый  тип  индивидуализма ,возможно, и    снимет то противоречие , что обнаруживает себя при сопоставлении типа  античного и новоевропейского.

         А. Серегин  ,  вне всякого сомнения ,  заблуждается ,когда  утверждает ,что у античного индивидуалиста «вопроса именно о своем «я» не возникало».Конечно же , такой вопрос возникал , но ответ искался так ,как искался :   « личностная реализация воспринималась как воспроизводство некого общего поведенческого типа» [39] . И в этом  выражалась специфика античной формы  самостеснения  - формы  ,характерной для слабо дифференциированного  (по признаку индивидуального  ) общества. Причем нетрудно   почувствовать ,что подобная форма самостеснения  требует  как раз  огромного  внимания к своему «я» , особо тонкой рефлексии. Другое дело ,что в античные времена такая  рефлексия была  облегчена  определенной простотой  знаний  о мире…

     Традиционный европейский (западный ) тип  индивидуализма  в свое время жестко и определенно выделил единичного – противопоставил его  общему .Новый   тип индивидуализма призван соединить античный и европейский  тип в одном,   не подавляя общим единичного и не разваливая единичным общего. Кстати , подобный  – э к с т р а в е р т н ы й   — и н д и в и д у а л и з м     уже     давно пророс на российских просторах.    А корни  его следует искать в личности   Иисуса из Назарета..

 

 

 

   6.    Гуманизм и христианство.

 

 

        

     В заметках А. Серегина   гуманизм и христианство  противопоставлены радикально.

Но сама  радикальность в этом вопросе   не является чем-то новым – она  давно  уже практикуется     религиозными мыслителями .  Причем в лучшем случае ,как ,например, у  Н .Бердяева ,  при  анализе причин кризисных явлений гуманизма лишь  исключается  возможность самостоятельного ,вне связи с христианством ,существования  гуманистической традиции  :  « Человек себя приобретает и себя утверждает, если он подчиняет себя высшему сверхчеловеческому началу и находит  сверхчеловеческую святыню как содержание своей жизни… Работа свободного самоограничения человека, свободной дисциплины, волевого подчинения себя сверхчеловеческой святыне может предотвратить окончательное истощение творческих сил человека, она приведет к накоплению новых творческих сил и сделает возможным новый, христианский Ренессанс…»[40].

       Обычно же , гуманизм  рассматривается как явление  принципиально чуждое  христианству. Позиции трех  мыслителей ,кратко охарактеризованные ниже ,дают ,как кажется , исчерпывающее представление  о том   мощном оборонительном рубеже ,который выстраивается между гуманизмом и христианством  со стороны последнего..

     Если  С. Франк  в молодости     о любви к человеку и человечеству ( в связи с идеями Ницше) рассуждал  легко и свободно  ,   то к концу жизни его  отношению к гуманизму   резко изменилось . По его мнению, в новое время вера в человека была  еще неотделима от идеи  его богосыновства  ; но  уже « в эпоху французского Просвещения, совершается окончательный разрыв между …двумя верами: вера в человека в эту эпоху вступила в характерную для гуманизма нового времени оппозицию ко всякой религиозной вере вообще; она сочеталась с религиозным неверием, с натуралистическим и материалистическим мировоззрением… В этом сочетании и заключается существо того воззрения, которое властвовало над человеческой мыслью в течение последних двух веков и которое можно назвать «профанным гуманизмом»[41].

       Рассмотрев  эволюцию  «профанного  гуманизма»  под влиянием учения  Дарвина и психоанализа,  окончательно вырвавшими человека из трансцендентных сфер и закрепившим его  принципиальную  связь с  животным миром,  и под воздействием марксизма, противопоставившего , в конце концов , веру  в человека не только вере в Бога ,но и вере в добро ,С Франк  останавливается   на идеях Ницше ,оценивая их как еще одно                     «  явление разложения профанного гуманизма» :   в лице Ницше , с одной стороны , « человеческая мысль пришла к отчетливому сознанию несовместимости обмирщенного понятия человека с гуманистическим культом человека....  человек в его чисто природном существе есть уклонение от некой высшей идеи человека… истинно человечно в человеке его высшее, «сверхчеловеческое», именно богочеловеческое существо…». С другой , эта идея обернулась        « прославлением сверхчеловека как животного высшей породы или расы…» .         «Марксизм и ницшеанство… оказались, таким образом, солидарными в этом культе — в вере, что высшее состояние человечества может быть осуществлено через разнузданно и санкционирование низших, животных, злых сил человеческого существа».[42]

       Как видим ,С.Л . Франк ,жестко связывающий идеологию гуманизма с христианством, приходит по существу к идеи полного  крушения этой  идеологии — при ее попытке существовать независимо от христианства  . То есть к тому же , что и А . Серегин в начале своих заметок:  фашизм и коммунизм —как результаты вырождения  гуманистической традиции.

        Резкие   оценки   гуманизма со стороны   христианских  мыслителей ,естественно, имели хождение не только   в России   . Сошлемся  хотя бы  на Макса  Шелера,  благо имя его  упомянуто  и     А . Серегиным.

   М Шеллер использует и развивает представление о   ресентименте.  Так названо  «глубочайшее смущение в ordo amoris, при котором происходит радикальный, качественный сдвиг в “порядке любви и ненависти”.»В основе  этого явления — некий комплекс переживаний ,приводящий к   субъективным «отклонениям   от объективного ценностного миропорядка» . Эти отклонения  и являются  «истоком ненависти - ненависти к тому, что могло стать, но не стало предметом… “истинной”, или “подлинной” любви» .Или  можно сказать так: «ненависть к самому себе, вызванная немощью, бессилием заполучить некое благо, ложно олицетворяющее высшую ценность, заходит так далеко, что эмоциональное напряжение между влечением к благу и бессилием или невозможностью его достичь становится просто невыносимым. Ресентимент оказывается тем иллюзорно-спасительным средством, которое снимает это напряжение: ненависть превращается в свою противоположность - в особого рода “любовь” к объектам, олицетворяющим низшую (часто зеркально-перевернутую) ценность, к объектам, вызывавшим вначале естественное отвращение и антипатию».

 

     Став же массовым ,это явлением приводит к генерации  некой групповой морали, которая сначала выдается за  «общественную», а потом  «получает теоретическое обоснование в надстраиваемой над ней этике, которая доказывает, что данная мораль существует от века и представляет собой вершину нравственной эволюции человечества»

     Как  видно из этого краткого изложения ,заимствованного из [43],   шелеровское учение  о ресентименте как раз   и вскрывает ,пусть в достаточно отвлеченных выражениях ,  механизм той самой таинственной игры блага с самим собой…Но   М .Шелер  не только исследует ресентимент он ,оспаривая  мысль  Ницше (“христианская любовь - утончённейший цвет ресентимента”) , выдвигает свой радикальнейший тезис : все новейшие гуманистические, социалистические и демократические идейные и политические течения выродились из христианства как раз на почве ресентимента .По его мнению , «гуманизм - это ненависть к Богу, замаскированная под любовь к человечеству». И  хотя    М. Шелер  , в конце концов ,   смягчает свою позицию,   признает определенную  форму    человеколюбия  все-таки  совместимым с христианством , тем не менее  он  остается  все же  при своем мнении : именно  «следствием ресентимента»   является «такой переворот в ценностях, при котором гуманистические ценности ставят выше любви к Богу, к духовной личности “ближнего”, к родине»…[43]

       Уже   ближе к  концу  ХХ века другой христианский мыслитель , С. Роуз ,хотя   и на совершенно  иной и ,нужно сказать ,значительно более ясной  основе  проанализировал  взаимоотношения  гуманизма и христианства    с той же  жесткостью и беспощадностью .В своих  рассуждениях  [44], С .Роуз  отталкивается от ницшевских «Бог умер» и «истины нет» ,где ,по его мнению , и «прорвался наружу»    отказ   от «богооткровенной истины, на которой когда-то была воздвигнута европейская цивилизация»  .Считая важнейшей составляющей этой истины  учение о бессмертии души  — «ничто - ни любовь, ни добро, ни святость - не имеет ни ценности, ни даже смысла, если жизнь не продолжается за своими земными пределами» — С. Роуз на этой основе и строит разоблачение гуманизма

               С ним нельзя не согласиться  , что  верящим будто « добродетель начинается и кончается на земле, остается всего лишь шаг до тех, кто отрицает добродетель как таковую». С ним охотно соглашаешься  ,  что ХХ век очень красноречиво засвидетельствовал ,как просто  сделать подобный шаг. По существу в этих словах  выражен весь драматизм   существования  человечества – его постоянное балансирование на грани. Но  разрешение этой драмы  С. Роуз видит  исключительно в абсолютизации христианской истины :  «Пять с лишним сот лет Европа обманывает себя, стремясь к царству гуманизма, либерализма и будто бы христианских принципов, отходя в то же время все дальше и дальше от истины христианского вероучения. Этот путь привел к идеологии абсурда - прямому следствию попыток смазать и затмить христианскую истину, приспособить ее к новым, земным, гуманистическим принципам. Идеология абсурда снова доказывает, что истина эта абсолютна и непреложна: если не она - то истины нет вообще .»   Всякий же релятивизм в этом вопросе ,как считает С. Роуз ,неизбежно приводит лишь к одному финалу...  «Идеология абсурда по существу есть разочарованный, но нераскаявшийся гуманизм. Можно сказать, что наступила последняя фаза его диалектического развития в направлении от христианской истины, фаза, на которой гуманизм…обращается в собственное отрицание и становится своим кошмарным двойником, гуманизмом наизнанку.»

     Это ,можно сказать ,совершенно типичный  последовательно христианский  подход  к проблеме , всецело опирающийся на крайний детерминизм — _на представление  об абсолютной   истинности христианства. Именно из этого представления вытекает убежденность  С .Роуза ,что мы обязаны сделать  выбор между  истинным Богом ,с одной стороны ,и   самим  собой —Человекобогом или  Сверхчеловеком ,с другой; между Царством  Божием и Царством Человеческим — «прометеевской программой строительства земного царства наперекор Богу». В рамках  этой простой мировоззренческой схемы С . Роуз объединяет не только  гуманизм  и  абсурд  как  фазы  прометеевской  программы , но и абсурд с христианством : «христианство и абсурд в равной мере противостоят рационализму и гуманизму, ограничивающим действительность рамками доступного человеческому разуму» .

           Выбор ,таким образом ,  в  пределах последовательно детерминистской платформы отсутствует.  Остается , естественно, возможность отказаться от детерминизма и рассматривать концепцию  абсурда ( в любых формах ее существования ) ,как  капризную , истерическую  —подростковую – реакцию человечества на крушение детерминизма .  И допускать ,что будет еще и реакции  зрелые…

       Увы ,но рассуждения А. Серегина на тему «гуманизм и христианство» к разряду последних  отнести не представляется  возможным.

        Приступая к этой теме А .Серегин  прежде всего подчеркивает :  христианский гуманизм в отличие от остальных форм гуманизма « не страдает …недомыслием о метафизике» ,что выражается прежде всего в его  отношении  к страданию .      Характеризуя в этом  смысле  само христианство, он   выделяет        концепцию ада, полагая ,что   «христианин   догуманистической эпохи чаще всего  н у ж д а л с я     в идее ада для   у д о в л е т в о р е н и я    собственного нравственного чувства» [45] .Отсюда ,мол,  интерес  раннехристианской  литературы к  страданиям  грешников,  с неизменным  одобрением этих страданий cо cтороны  праведников .  Хотя  проявлялись в этом интересе ,скорей всего, вовсе  не внутренне  присущие христианству качества,  а  исторические издержки  —    реакция на  страшные    гонения ,  выпавшие  на долю  первых  поколений  христиан.   Но  А. Серегин все же  настойчиво  стремится  показать ,что  христианское прощение отличается от гуманности принципиально ,что  оно есть « лишь опосредованная форма мести ,что христианин отказывается от личного участия в возмездии врагу ,передоверяя все Богу ,но не от ж е л а н и я  , чтобы враг все же был наказан …»  и что  переживалось все это « с чистой совестью , с легкой душой , с радостным сознанием собственной   правоты» — это «было  н р а в с т в е н н о   для тогдашних людей» [46]…

            Однако его ссылки здесь и на Апокалипсис ,и на  послание  Павла римлянам  крайне не  убедительны .Слова Павла о горящих угольях на голову   врагов – это обычная гипербола – речь  там идет о будущих муках раскаяния этих самых   врагов и не о чем другом . И Павел здесь вовсе  не призывает мстить. Здесь ,наоборот ,есть призыв не мстить , а отдать на суд объективный ,то есть отказаться от самосуда. Отвлечь себя (добрыми деяниями в отношении врага) от мыслей о мести   – справедливость и так восторжествует. Только тогда она и может восторжествовать  ,когда будет подавлено личное желание наказать врага. Такое толкование  здесь кажется более естественным. И оно есть  к л а с с и ч е с к а я   нравственная позиция – христианская и гуманистическая…Что же касается «Откровений Иоанна»,то ,во-первых , нельзя упускать из виду ,что  время   в этом тексте весьма специфично — оно нелинейно , неоднородно, прерывно . И потому крайне рискованно ссылаться  здесь на  какие-либо  временные  последовательности. Кроме того в начале ХХ1  столетия к Апокалипсису  вообще  пора  начать относиться как к грандиозной  метафоре – не вязнуть  в  ее толковании , а довольствоваться ее   целостным восприятием.        .

        Кроме того . При  обобщениях   типа тех ,что  позволяет  себе А. Серегин,  требуется очень большая осторожность и  ясное понимание того ,о чем идет речь. О  христианстве каноническом , следующем   из текстов Нового Завета как единого целого или о конкретной интерпретации христианства его  сторонником ,их группой, группой, существовавшей в определенные времена  и т.д.. Естественно ,что  глобальные выводы лучше делать на основе  не частных суждений в конкретные времена ,а   целого ,взятого на больших временных отрезках. На выводы  же   А. Серегина   очень  влияет высказанное индивидуально  и в  конкретное  время. Это может быть  характеристикой времен , состояния  идеологии в определенное время , но не основанием для  ее характеристики в целом.  Поэтому ,скажем ,  и выводы  автора о нравственном в  христианстве нельзя отнести к ответственным обобщениям . Тут уместнее  все-таки говорить о групповой морали первых христианских общин ,подвергшихся беспощадным преследованиям. Настолько  беспощадным ,что у них не оставалось  иной возможности сохранить душевное равновесие ,кроме как   в надежде на возмездие своим мучителям – отсюда и  «палаческое ликование».

    Но даже  отметив   эволюцию идеи ада в христианстве от буквального  истолкования   к психологическому  , А. Серегин    не желает  отступать: « такое толкование не подразумевалось христианством изначально… оно есть лишь результат развития христианской традиции … оно набирает мощь ,когда христианство ее утрачивает» [47]— такая форма гуманизации  христианства  не следует  из  сути его , а является следствием  его вырождения …

          Однако и эту – серегинскую —  попытку  представлять гуманизм в качестве    чужеродного и злокачественного лишая ,развившегося на  благородном теле христианства  –   следует отнести к числу намерений ,  совершенно бесперспективных. Рано или поздно ,но все-таки придется  признать ,что  гуманизм  согенетичен  христианству , что  он — не что иное ,как  секулярная версия христианского  мировоззрения. Один из самых выдающихся  текстов Четырехевангелия  , Нагорная проповедь, является  наряду с прочим   и развернутой формулировкой  идеологии самостеснения,  а значит , одновременно и  идеологии гуманизма.  Другое дело ,что в первые века исторического христианства ,века жесткой борьбы за существование,  подобные идеи отошли на задний  план и только со временем стали проступать в качестве   несущих . Что же касается самой идеи   ада ,то она по–разному  артикулирована  даже в трех  синоптических Евангелиях . Причем жестче всего в Евангелии от Матфея ,где ,как известно, и находится Нагорная проповедь. Из Евангелие же от Иоанна  идея      наказания    вообще извлечена — она   из текста   вынесена и помещена в   Апокалипсис…

       Отстаивая   идею несовместимости   гуманизма и  христианства , А .Серегин   « призывает на помощь» и  Ф.М. Достоевского  : «Достоевский … поистине гениален ,ибо он ухитрился не просто совместить идею ада с идеей всепрощения, но фактически их отождествить»[48] —  автор заметок недоумевает  и даже ,кажется ,иронизирует по этому поводу. Но   идея подобного отождествления вовсе не принадлежит  Достоевскому   . Она, например , очень четко  сформулирована  и в том отрывке из Послания Павла римлянам ,который А .Серегин  только что  процитировал—   прощение врага ,как уголья на его  голову ,как  адовы муки.   Более того  ,эта идея уже в первый век христианства была из числа распространенных —она ,если разобраться , и «вытеснила» из  Евангелия от Иоанна  примитивно- мстительное наказание….     Идея  совмещения   наказания и прощения  относится  к числу   идей предельных в своей чистоте , в своей  идеальности . Возможно , что Иоанн в эпоху  гонений  на христиан  просто не решился сказать о ней    прямо.  А лишь только удалил из своего Евангелия  все страхи и ужасы , и оставил только любовь ,терпение  и прощение.

         Подобные  соображения ,увы , остаются вне  поля внимания  А . Серегина .   Агрессивная настроенность его мышления — добить гуманизм во что бы то ни стало   —   только  усиливается : он   почти с наслаждением терзает фразу из Достоевского «Если Бога нет ,то все дозволено»… Хотя  вроде бы и понимает  смысл    его  слов :   ограничить себя  нравственно человек может исключительно на трансцендентной основе…  Ведь здесь если  и есть  тема для достойного  обсуждения  ,то это   вопрос, насколько допустима    иная основа  для    подобных ограничений.

   Все эти  антигуманистические  выпады   против христианства  только внешне выглядят грозными ,что ,впрочем , относится ко всякой попытке  сыграть на его противоречиях .  По  существу же   такие попытки только укрепляют христианство. По той  простой причине ,что его идеология  находится в необъяснимом   с о о т в е т с т в и  и   с реальностью ( и  при всей наивности  онтологического наследства Ветхого Завета ). Причем не просто с реальностью , а с реальностью    р а з в и в а ю щ е й с я .  И связано это соответствие ,как ни странно ,с противоречивостью христианства.

      Ограничение самого себя  ради другого, бескорыстная любовь,  самопожертвование , свобода   уверования  и многое другое ,что предполагает очень высокий уровень   и н д и в и д у а л ь н о г о  самосознания … И в то же время нескрываемое насилие над личностью через  угрозу загробных мучений ,страшного суда и пр.  Христианству ,таким образом, есть что  утверждать ,укреплять  в себе и есть от чего избавляться. То есть существует возможность развития ,устремленного вверх , которое и снимает  противоречия.  Направление  же этого развития –  несомненно ,гуманизация в самом возвышенном ,идеальном, смысле этого слова .Когда все  больше оттесняется страх ,наказание ,расплата. Или - все больше увеличивается роль Евангелия от Иоанна в Четырехевангелии.

        Поэтому  уж если  вести речь о потере  монополии догматического христианства в культуре , то причину нужно искать не в антигуманистических   наклонностях христианства ( ад , апокалипсис) ,как это считает автор заметок.  Причина заключена, скорей всего , в  несоответствии, которое наблюдается между гуманистической сутью христианства ,все более обнаруживающей  себя , и явно отстающей в своем развитии формой ее реализации . Поэтому  христианство отнюдь не утратило своего влияния. Оно (по причине этого хронического отставания    )лишь вынуждено было   снизить свою активность  ,что  автоматически активизировало  идеологии языческого содержания.

      Итак ,  А. Серегин,  стремясь ( по  примеру религиозных мыслителей )  сокрушить гуманизм с помощью христианства ,но делая это в отличии от них с секулярных позиций , неизбежно   оказывается  и на позициях антихристианских  (это  сползание ,между прочим , хотя и косвенно ,но  еще раз указывает на глубокую внутреннюю связь христианства и гуманизма ). И здесь он ,естественно, не  может не пройти мимо проблемы    благости Бога , проблемы  теодицеи…

       А. Серегин   отмечает ,что   ,если в догуманистические времена   не чья-то   боль, не чье-то страдание (как сейчас),а  возможный ущерб для благости Бога интересовал  теологов ,размышлявших над проблемой теодиции ,то современный  же , совершенный  под влиянием гуманизма перенос   центра тяжести  на   боль,  страдание   и сделал проблему неразрешимой: сегодня  «проблема теодицеи  подразумевает неизбежный конфликт между Богом и моралью». А чтобы   избавиться в ее толковании   от гуманистических искажений, нам нужно « попытаться осознать ,что для нас важнее – Бог или мораль. Только   л и ч н ы м     в ы б о р о м  эта проблема и решается.» ...  Ведь гуманистическая постановка проблемы  предполагает , что « Бог оценивается с точки зрения моральных критериев», что ,значит , « существуют  некие моральные критерии , а в т о н о м н ы е    от Бога» [49].  А нужно ,вслед за Лютером, освободить Бога от моральной опеки и считать: то ,что делает Бог «в любом случае является благом , потому что это делает Бог»  — «Он … Сам  является единственным критерием блага». И следовательно , если Бог допускает боль, страдание то  они должны рассматриваться как благо …

     Все эти рассуждения ,как и реверансы в адрес  Лютера , нужны А. Серегину ,чтобы очередной раз развести гуманизм и христианство  по разным углам — подчеркнуть ,что  «гуманность Бога подобным сценарием не предполагается»[50]. Нет слов ,выстроено здесь все не без искусства ,и  автору   удается создать нужный  ему   эффект :   представить гуманизм  легковесной  выдумкой   ,способной скомпрометировать и «во всех отношениях преимущественное бытие»   . Но этот  эффект весьма неустойчив  и снимается без особого напряжения  . Да , Бог должен быть выведен из поля  морали. Но вовсе не потому ,что это единственная возможность  снять проблему теодицеи. Он вне морали   как раз потому ,что  «Сам является единственным критерием  блага». Но  , находясь вне морали, Бог существует не рядом с ней , как полагает   А. Серегин , (  а только в этом случае можно говорить о   конфликте Бога и морали и  ерничать по поводу   «пятен   на моральной репутации Бога») ,а      н а д     ней …               Если понять и принять это  ,то совершенно надуманными окажутся и   выпады  А .Серегина  в  адрес Достоевского. Ведь его  классическое « Если Бога нет , все позволено»  как раз и означает:    Бог – над моралью ,Он – критерий  блага .

          Да и гуманизму ,кажется ,   в этом случае   ничего не грозит…                                   

 

          К    проблематике гуманизма А.  Серегин  в какой-то   степени возвращается и    в другой своей новомировской            публикации   [51].Правда, на этот раз он  рассуждает лишь   о соотношении христианства и культуры, но  зато    в работе, выполненной  в строгой, традиционной форме, где все высказывания     уже точно принадлежат ему ,а не   его героям:  возлюбившему гуманизм дьяволу или разочаровавшемуся не только в дьяволе ,но и в гуманизме      Фаусту.

      Рассуждая   об утрате влияния христианства на культуру, А. Серегин   отмечает ,что   проблема здесь « не сводится  ни к секуляризации культуры , ни к тому ,что христианство , сохранив конституитивную для него «абсолютную претензию», на практике превратилась в одну из консервативных тенденций культуры и при этом – не самую заметную на фоне господства всепоглощающего плюрализма. Суть проблемы сегодня  - в маргинализации духовной культуры как таковой ( как христианской ,так и секулярной ), в том ,что у нее больше нет самоочевидного права заведомо исходить из презумции собственной исключительной значимости для человеческого бытия» [51,c.139]. 

         Это ,вне всякого сомнения , замечательный фрагмент — здесь схвачено что-то важное и ,главное , адекватно отражающее    проблему . Плюрализм … маргинализация … исключительная  значимость  … — на этих словах ,как  кажется , и покоится адекватность…И  нельзя сказать, чтобы А. Серегин не закрепил этот успех. Но ,увы , он только прикоснулся к «жиле»   — раскапывать же ее не стал . Точнее ,видимо , не смог. Потому что и здесь  преследовала  его, наверное, все та же расслабляющая  установка :  гуманизм  исчерпал себя    принципиально – «культурная рента», на которой держались за жизнь  «вечные ценности»  ,  кончилась.

        К сожалению ,  А. Серегин  не идет дальше констатации(так же несомненно приемлемой ) ,что  «потребность в абсолютной истине и абсолютном благе» (В.Соловьев )   окончательно   утратила значимость  и вытеснена «поверхностной удовлетворенностью относительным» [51,c.141] . Господствующий же сегодня плюрализм   делает в принципе невозможным какие либо претензии на абсолютность  . Установив же это ,он совершенно справедливо отмечает ,что « роль христианства в культуре  зависит от того ,насколько эффективно оно сможет отвечать на  каждый вызов  той платоническо-христианской метафизике ,которая и составляет фундамент этой догматики…».И  сохранится «как значимое явление культуры» оно  имеет шанс лишь постольку, поскольку « современная христианская традиция  окажется способной дать …  адекватный ответ на постмоденрнизм»[51, c.142]. Поэтому требуется не «плюралистическое игнорирование» «учитывающих друг друга противоположностей» ,а их открытое столкновение , борьба.» , в которой  и следует  отстаивать «вечные ценности».

      Нельзя не признать ,  что в этих своих рассуждениях А. Серегин  последовательно  позитивен.  Другое дело ,что поставленный им диагноз  неточен  и потому предлагаемая терапия ,хотя и может повлиять на ситуацию в лучшую сторону ,радикально ее не переломит.

       Основная же неточность здесь заключается в том ,что культура европейской цивилизации хотя и  сформировалась   под  влиянием  христианства  , тем не менее уже давно существует от христианства вполне автономно и возможности воздействия последнего сводятся  к возможностям ,скажем,  влияния матери на поведение  взрослой дочери . Христианство, конечно же ,может  и должно оказать влияние , то есть уйти от пассивной , наблюдательной позиции ( а , все равно вымирать – все равно апокалипсис ) и высказаться со своей оценкой современных тенденций в культуре.  Но   вопрос в том  захочет ли церковь, во-первых , отказаться от этой очень  удобной   и безопасной для себя    наблюдательной позиции…  А если захочет ,то сумеет высказаться на языке   не догматики  , а культуры.

         Но если даже захочет   и сумеет ,то это вряд ли  окажет решающее влияние на культуру .Именно по причине  того самого автономного существования . Значит, надеяться    культуре   остается исключительно  на свои силы .  Реальное же воздействие на культуру имеют прежде всего  мощные таланты .Но как всем хорошо ясно , их появление ,их количество и вообще все, что связано с  ними – процесс стихийный, вероятностный и неуправляемый , так что  и на это рассчитывать не приходится. Но повлиять (сознательно, рационально ,через  управление ) можно с противоположной стороны  —  сдерживая ,ограничивая и в  какой-то степени даже  подавляя разрушающие тенденции .

           Если разобраться , три  слова в оценке А. Серегина (плюрализм ,маргинализация ,  исключительная значимость ) определенно  замыкаются на четвертое и, действительно , ключевое понятие    к у л ь т у р н а я    и е р а р х и я . Она подавляет    дурную дикость  в плюрализме , она является  гарантией от маргинализации , она  оказывается самым эффективным средством подержания на уровне исключительной значимости     тех ценностей , что претендуют на абсолютностью.  Беда культуры прошедшего века заключается в том , что она легкомысленно ,без  сопротивления  подставилась  свободным  информационным потокам (сначала   формировавшимся     с помощью  СМИ , а теперь вот и Интернета). То есть восприняла их как абсолютное благо – не защитилась. Эти  безумно свободные потоки  за полвека и сделали свое дело, разрушив прежде всего , иерархию культурных ценностей.

        Так вот  ее   и надо восстанавливать. Причем   это должны быть не формальные иерархии   ,  а   освобожденные от духа коммерции и  выстроенные исключительно на основе  тех самых вечных — г у м а н и с т и ч е с к и х  — ценностей.

     Общество , как и любая другая структура, может сохранять свою устойчивость  лишь оставаясь неоднородным . Эту истину за ХХ век европейская цивилизация  в полной мере   так и не осознала.  Она  поставила на абсолютность прав , свобод и стала жертвой избыточной  гомогенизации   – по всем параметрам.  Выравнивание ,потеря структуры , размягчение. Они — следствия этой абсолютизации и одновременно признаки вымирания , маргинализации .                             

           «Cознание человека определяется не его историческим бытием ,а - биологическим, главной  стороной которого является сексуальность»[52] . Если  принять эту  бахтинскую  формулировку   идеологии фрейдизма ,то становится ясным ,какую страшную роль сыграл психоанализ в   разрушении западноевропейской  культурной   иерархии. Ведь именно она была  следствием исторического  бытия. И всякое снижение роли этого бытия неумолимо подтачивало  всякую  небиологическую  иерархию. Видимо , психоанализ , открывавший широчайшую возможность   освобождения  от условностей , а следовательно, усиливший  гомогенизацию общества (по единому ,мощному  и иррациональному признаку)   срезонировал со свободными , все проникающими информационными потоками .И удар по иерархии получился сокрушительным.

 

7. Любовь к ближнему , любовь к дальнему и гуманизм.

 

                                                        

              Два эти понятия, понуждающие     рассматривать межчеловеческие отношения у  в развитии , похоже , также   могут  оказаться полезными при анализе   сегодняшнего состояния концепции  гуманизма.  К тому же А .Серегин   кое-где и не без  удовольствия ссылается  на Ницше,  моральное учение  которого и попытался   в свое время интерпретировать   С. Франк,   называя его  «евангелием «любви к дальнему»»

        « « Любовь к ближнему»…,— по словам С.Франка — занята непосредственным уничтожением и смягчением  каждого из текущих проявлений зла ,тогда как  «любовь к дальнему» ,наоборот, ставит своей задачей целесообразное видоизменение самих принципов жизни ,  творческую   работу во имя  определенного «дальнего»». [53]

         «Так велит моя великая любовь к дальнему : не щади своего ближнего !»[54] Эта суровая  формула  самого Ницше вполне  способна  убедить каждого  в его   жестокости и античеловечности. Но     крайность  здесь не более ,чем  прием  простейшего обнажения  сути , и в этой  максиме  нужно видеть   прежде всего  требование  правильных  пропорций  для  гуманизма. Обилие блага в ближних отношениях  неизбежно будет обесценивать это благо — стремление к благу  для ближнего  должно непременно иметь отстраненные от   ближних его интересов  ориентиры . С другой стороны ,слишком уж интенсивный перенос центра тяжести на дальнего, в конце концов  ,может уничтожить базу для  любви   к дальнему —   будет создавать среду, где мысль о ней просто не появится .

 

               « Все худшие инстинкты человека — ненависть ,гнев , жестокость, непокорство ,жажда мести  — облагораживаются и освящаются ,если импульсом к ним служит  «любовь к дальнему»;… во всех этих чувствах характерна именно их эгоистическая ,антиморальная природа ,и когда эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему ,они обращаются  в свою собственную противоположность …  гнев становится негодованием ,жажда мести – стремлением к восстановлению поруганной справедливости ,ненависть – нетерпением к злу ,жестокость – суровостью убежденного человека».[55]        В этих словах С. Франк очень   четко прописывает   взаимодействие    любви теплой ближней    и  суровой дальней.   Именно из  них  и становится ясным , почему без последней вырождается первая ,почему гуманизм « наотмашь» неустойчив ,нестабилен. Ограничение дальним как средство поддержания ближнего… Дальнее — как источник   устойчивости ближнего … Более того .  Ницше ,как отмечает С .Франк ,  отказывается  считать  любовь к ближнему  даже в качестве конечной  цели этики  любви к дальнему ,поскольку  содержание  последней   не «любовь к людям  вообще», а  «любовь к вещам и призракам» , то   есть к таким    моральным благам ,которые  хотя и есть «продукты субъективной душевной жизни»,но им «придается характер объективного, субстанционального существования : истина, справедливость ,красота ,гармония ,честь…» [56].   Из этих соображений ,действительно, можно сделать вывод   ,что гуманизм    губит его же  собственная утилитарность ,  его погруженность в плоскость , в проблемы ближнего  порядка ,его недостаточная отвлеченность.  Но именно в идеях Ницше о нравственном величии объективных, бескорыстных  по отношению ко всякому  «ты»  человеческих побуждений ,объединяемых им под названием «любви к призракам» ,  одновременно открывается   и возможность преодоления этого утилитаризма.

         С. Франк соглашается  с Ницше , который  сближает «  «любовь  к призракам» с эгоизмом ,считая  ,что  она «  живет  в душе человека гораздо более как инстинктивная потребность ,чем как моральное   предписание» :  «Любовь просто к первому встречному я не могу испытывать иначе ,как … подавляя свои естественные эгоистические побуждения .Наоборот ,стремление сохранить справедливость или правдивость по отношению к тому же человеку.. я могу испытывать как непосредственное ,инстинктивное мое побуждение .[57]…     Это   звучит убедительно   ,хотя в  принципе можно говорить об инстинктивном проявлении и любви к  ближнему. Однако особенность последней в том ,что она   требует  непременного стеснения собственного Я  , то есть    в этом смысле   совсем  не инстинктивна.  Любовь же к призракам  вполне обходится без покушения на свое Я ,более того, оно в ней   как раз и  получает возможность  утвердиться.  Как  сильно индивидуализированное чувство ,  любовь к призракам ( любовь к дальнему) не требует слишком уж тесного сближения  с другим , ею можно одаривать отдельно от себя , тогда как любовью к ближнему  — только вместе с собой. Так что  С . Л. Франк ,говоря о более глубоком  инстинктивном уровне любви к призракам, возможно ,вслед за  Ф .Ницше,  все-таки увлекается . Но отмеченный им   непроизвольный   характер «любви к призракам»     важен  чрезвычайно  . С этим   вполне можно связывать и надежды гуманизма и надежды  человечества.. Ведь по существу и истинное  место гуманизма  — в  «призраках» . На практике же через всю совокупность  свобод ,корректностей , и   прочих форм  узаконения болезненного интереса человека к своему Я ,которые утвердились за ХХ век, гуманизм  извлекли из «призраков» и превратили в разменную монету .

       Но как  совместить  это  – оставить гуманизм  в  «призраках» и при этом не лишить его  живой силы.  Собственно , на этот вопрос и пытается ответить  C. Франк , показывая ,как   срабатывает  «любовь к призракам» : « в обиде ,нанесенной ближнему  нарушаются не только интересы этого ближнего ,но и интересы самого  обидчика ,поскольку в его поступке содержится умаление его собственного  лучшего достояния – «призрака» справедливости ,благородства или великодушия …».[58]     Получается ,что  общество  для поддержания гуманистических традиций всеми своими  силами  должно утверждать и развивать именно эту ценностную ориентацию единичных — на «призраки» .Но такая ценностная ориентация означала бы  кардинальное изменение  всех  наших взглядов на права человека. С .Франк  и  стремится   ,кажется ,  оценить   характер этих изменений ,  вводя представление о   м о р а л ь н о м   п р а в е …

       «Понятие  морального права не тождественно с ходячим  понятием  нравственного права. Под последним подразумевается … субъективный интерес, преследование  которого разрешается нормами морали… Нравственное право лица, подобно юридическому праву в субъективном смысле, есть лишь продукт или отражение соответствующей обязанности всех остальных людей…. Под моральным же правом мы понимаем  субъективный интерес, защита которого субъектом его не только разрешается, но  и положительно предписывается моральным   законом,  в силу той  о б ъ е к т и в н о й   м о р а л ь н о й   ц е н н о с т и , которая  присуща этому интересу. Обязанность   осуществления   этого  права  лежит, таким образом, не только на окружающих лицах, но и на самом заинтересованном и управомоченном лице, так что его  м о р а л ь н о е  п р а в о   с о в п а д а  е т    с   его    м о р а л ь н о й   о б я з а н н о с т ь ю»[59].  Естественно, что таким образом — через  объективные моральные ценности — определенное ,  моральное право   не может быть не связано  с «любовью к призракам» : «Понятие морального права стоит в самом центре этической системы «любви к дальнему» …Если моральный закон налагает обязанность любить и защищать  известные «призраки»… ,то при наличности самостоятельного, вне-морального стремления к ним он создает и моральное право на них. Таким образом, самый моральный  закон  предписывает  защищать известные права—право   на господство истины и справедливости в человеческих отношениях, на сохранение человеческого достоинства, на духовную свободу человека и т. п.»[60]

          В этих  замечательных словах Семена Людвиговича Франка ,написанных им на самом пороге  ХХ века и , между прочим , в таком же возрасте ,в каком спустя столетие будет писать свои заметки А. Серегин, собственно и сформулирована суть той драмы ,что пришлась  в   новом веке  на долю   гуманистического мировоззрения. Это  мировоззрение ,утилитарно интерпретированное  ,подчиненное  исключительно  нравственному праву ,то есть только разрешениям ,но  не предписаниям морального закона  , принизившее  роль  объективных моральных ценностей  , не могло не хрустнуть под тяжестью   противоречия между «личными побуждениями и моральными обязанностями» .  Опираясь на  моральное учение Ницше , С.Л. Франк   пытается ,кажется ,   наметить путь преодоления  этого противоречия :«Мы  много слышим о  самоотречении, об отказе от личных интересов в пользу блага ближних, о тяжелых моральных обязанностях, предписывающих  человеку все  отдавать другим и ничего не требовать для себя, но мы  по-прежнему слышим  очень мало  о правах человека,  о тех интересах его, которыми он не только не обязан,  но и не имеет права жертвовать,…об общественно-моральной  деятельности, которая основана не на отречении от своего «я», а, наоборот, на утверждении и развитии глубочайших, святейших и человечнейших сторон этого «я»…Мораль альтруизма и утилитаризма, требование отказа от своего «я» в пользу материального благополучия  многоголового «ты» заслонили в наших глазах предписания этики «любви к призракам»—требование беречь  к  защищать моральные идеалы, как священное личное достояние каждого  человека»[61]…

Но это  - очень противоречивая и очень сложная   для практического  применения  программа . Потому что она требует очень высокого уровня индивидуализации  личности Потому что речь в ней  ведется о  весьма специфических  правах  человека… Возможно именно поэтому  ХХ  век   и ,  промчался мимо .          Он   рвался из неволи  прежних столетий  так страстно  ,что  оставил  в      правах человека  слишком много    биологического ,приземленного —из области  сугубо физического существования. Естественно ,что в такой среде гуманизму   пришлось очень  и очень  непросто…

 

 

8. Кризис гуманизма – взгляд  современного философа

 

   

     Эту  главу  можно рассматривать  как приложение. Здесь выписки из Мераба Мамардашвили с небольшими   комментариями .Таким глубоким мыслителям ,как он , удается  выходить  на столь общие  характеристики ,что  в них и отдельные конкретные проблемы , не названные  даже, получают вдруг  весьма полное освещение.  

     Мераб Мамардашвили  ,скорей всего , так прямо — кризис гуманизма — проблему и не артикулировал .Но многие  страницы его   книги  «Как  я понимаю философию» посвящены ,в конце концов ,именно этой теме .

             Вот ,к примеру ,  одно из программных   его  определений : «Цивилизация есть способ обеспечения … "поддержек" мышления. Она… создает пространство  реализации и шанс для того, чтобы мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть мыслью. Или  человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б  могло бы быть человеческим состоянием»[62]    Говоря здесь  и  о человеческих  состояниях , Мераб Константинович идею перманентного  становления  мысли существенно расширяет – распространяет ее и на состояния. И конкретизирует это расширение :«моральность есть не торжество определенной морали…, сравнимой с чем-то противоположном ,а создание и способность воспроизводства ситуации,к которой можно применить термины морали и на их ( и только их) основе уникально и полностью описать».[63]

       Собственно ничто не мешает нам , опираясь на  две эти мысли М.К., определить и гуманность  аналогичным   образом: гуманность есть  не торжество  определенных  межчеловеческих отношений ,сравнимых с какими-то противоположными  отношениями ,а создание и способность воспроизводства ситуации, к которой можно применить  термины гуманизма и на их (и только их ) основе  уникально и полностью  описать . То есть   гуманность  - это прежде всего  способность  общества ( наличие возможности у него  )  воспроизводить   гуманность в человеческих отношениях  .      Такое определение   ценно прежде всего тем ,что несет  в себе    критерий  оценки уровня гуманности в обществе , а значит и степени  влияния на   нее тех или иных    «проектов», теорий , идеологий. Все ,что препятствует воспроизводству гуманности, должно признаваться   опасным   для  цивилизации .

      Совершенно убедительной кажется и выявленная  М.К.  связь зла и истины :«Находясь внутри ситуации, договориться навечно не причинять друг другу вреда нельзя, поскольку кому-то всегда будет "ясно", что он должен восстановить нарушенную справедливость. Зла, которое совершалось бы без такой ясной страсти, в истории не бывало, ибо    всякое зло случается на самых лучших основаниях… Энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в видении истины. Цивилизация же  блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы,    люди, вообще на это способны»[64]…Зло, таким образом ,непосредственно вытекает из  стремления познать ,смоделировать  реальность в понятиях. То есть само мышление по мере развития своего не может не порождать зло. И без сознательно принятых  обществом  мер – без общественной ,цивилизационной блокировки  —отпущенное на свободу мышление способно уничтожить  себя. Блокировкой же  подобного рода ,видимо , и   может  стать сбережение и  воспроизводство    гуманности.

       Необходимость    и возможность  подобной блокировки обосновывается следующим образом : «Все существующее должно превосходить себя,   чтобы быть собой в следующий момент времени, При этом то,  что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был перед этим, и   то, что я буду завтра или в следующий момент, не вытекает из   того, что я есть сейчас» [65]…       Хотя здесь ,на первый взгляд , и  ведется речь  лишь о  состояниях  единичного ,но это только на первый взгляд, поскольку  все-таки —  «все  существующее», а значит —   возможность самого  широкого  толкования .

     Превосходить себя ,чтобы  быть… В этих словах М.К. зафиксировал , по существу , неизбежность рассеивания   всего ,что    связано с межчеловеческими отношениями.  И чтобы преодолеть это рассеивание ,  человечество должно постоянно превосходить себя, пересиливать что-то в себе ,а значит стеснять себя. Это пересиливание ,стеснение   и есть блокировка . И выведена она   М. К.  в общем-то  из второго  начала    термодинамики  —из  фундаментального  природного  принципа.

      В другом месте М.К.   подробнее остановится на обосновании этой своей великолепнейшей идеи  «относительности»  нравственного  ( неизбежности его рассеивания ).Идеи, связанной, в конце  концов , с представлением о  «неопределенности»   как в культуре ,так и вообще в мышлении :«Культура — это способность деяния и поведения в условиях неполного знания. То есть, когда я включаю нормальным для себя образом — не распадаясь от этого и не впадая в панику и бессилие или паралич, — включаю в принципе для меня не-прослеживаемые  до конца элементы….Культура —  умение жить на вулкане незнаемого, в ситуации неполного знания. И если ты  культурный, ты не ожидаешь полноты знания — ты умеешь, способен (у тебя есть культура) действовать, совершать поступки в условиях неполного знания.»[66] 

    Однако это такая «относительность» ,которая стоит    самого законченного абсолютного. Поскольку  она  может поддерживаться, передаваться. И М.К.   показывает ,как и почему подобное возможно:  «Никакое конкретное, частное определение морального поступка из общей формулы (или понятия) добра получить невозможно. Такой формулы просто не существует…Есть стол, он красный, красный — это атрибут стола, и в следующий момент, когда я вижу стол, я вижу …, что предмет длится в своем атрибуте. Продолжает быть красным.    Так вот, сказать то же самое… о поступке, что он добрый, оказывается, мы не можем. Как говорили древние,… у атрибута субстанции нет второго момента. .. В этом мире нет самодлительности вещей в своих атрибутах. Чтобы было добро, оно всякий раз должно рождаться заново. Добро — это некое состояние… Если я добрый сегодня, то не потому, что был добрый вчера или — поэтому же — смогу стать добрым завтра или в следующий момент времени…Совершив что-то доброе вчера, мы не можем встать на это, как на ступеньку, ведущую в сторону добра. Поскольку… существует определенный зазор «второго рождения» или творения в акте добра. Это как бы огонь бытия, который мерно (задавая меру) должен вспыхивать каждый раз заново. И длительность человеческих качеств или свойств и есть длительность поддержания и передачи этого огня. То есть наличие в человеке какого-то высшего честолюбия, состоящего в том, чтобы существовать…»[67]…   Собственно об этом   же  он ведет речь и в другом месте :  « Культура, дух – не делимы. Нельзя поделить    то, чего нет. Это то, чем ты не располагаешь, а можешь лишь   - на мгновения обретать в собственном духовном движении .И   это весьма демократичное свойство…: равенство людей в труде, а  вовсе не  равенство обладаний».[68]

          Итак , Равенство в труде , а не в обладании.  Само по себе любое достижение человеческого духа не становится   достижением каждого – оно не приобретается ,но  обретается в собственном  духовном движении ,усилии.  Право на такое усилие .получается , и есть  единственное природное право. Только в нем человек не может  быть ограничен … Двадцатый же век  права человека толковал подчеркнуто  как   права  на обладание . Поэтому отстаивание прав и обернулось в итоге насаждением  бездуховности  ,то есть  владения  без духовного усилия.  

         М.К.    использует    в связи с этим    убийственную характеристику  — «комплекс Шарикова» . Шариковским  «взять и поровну разделить»   и  вскрывается суть той легкомысленной игры   с культурными  и духовными достижениями ( в том числе и с тем комлексом их ,что известен под названием «гуманизм» ),  которую осуществила в прошедшем веке  цивилизация ,свихнувшаяся  на идее равенства   .Альтернатива   этой  игре    для  М.К.    вполне   ясна. Так же ,как и все сложности , связанные с ее реализацией.  Они  - в том самом эффекте рассеивания ,который  внутренне  присущ  духовной оболочке ,создаваемой вокруг себя  цивилизацией  :…«Проблема … состоит не в том, как нам распорядиться существующими и нами помнимыми  свершениями человеческого духа, человеческого умения, а в том, насколько мы понимаем, что все это несамодостаточно, не самоналажено, что хаос… не позади, а окружает каждую точку культурного существования внутри самой культуры. И дополнительным, все время восполняющим   условием культуры является свершение - всегда случайное - именно такого рода живых состояний или живых актов, которые сами по себе не являются ценностными, полезными, а являются тем, что Кант называл "бесконечными ценностями", или "бесцельными  целями"… Так вот, если эти акты не совершаются, если не находится  в культуре достаточного числа людей, способных  на поддержание этого на вершине собственного усилия, то ничего нет. А если что-то и есть, то это всего лишь тени, неотличимые  от живого» [69]

    Вот  ясная программа  самосохранения  цивилизации – поддерживать  неуменьшающимся    число людей ,способных на  действия во имя  «бесконечных ценностей». Этой же программе  подчинена и  задача для единичного ,частного  лица ,которую М.К.

 формулирует ,ссылаясь на « трехшаговую символику» Ницше : сверхчеловек ,человек, последний  человек :

«"Сверхчеловек", … не есть некое реальное существо или реальная порода людей, которая… выше других, а есть некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь   к которому человек может стать человеком…       Второй член формулы и есть то существо, которое   может быть человеком, только если оно трансцендирует себя   к сверхчеловеку. Ведь все существующее, как выразился   кто-то, должно превосходить себя, чтобы быть самим собой.       И третий член формулы - "последний человек", т.е. как   раз тот, который не совершает акта превосхождения себя.      Последний человек описывается так: "Это люди, которые   уже и знать не знают, что такое звезда, и презирать себя не   могут, и  приговаривают: "мы  счастливы, мы   счастливы" - и подмигивают"».[70]

    Таким образом   — возвышение человека над самим собой … В этом ,по М.К. , и заключено все «призвание культуры». И гарантии от всех и всяческих «антропологических катастроф».И ,как кажется ,он ясно   видит то , что ,в конце концов , составляет главное препятствие   этому возвышению — «потребность  понимать» : «Человек в принципе не может жить в мире, который      ему непонятен. Но принцип этого понимания всегда сращивается с фундаментальным отношением человека к самому     себе и в смысле способности идентифицировать себя и способности уважать себя. Если же он достигает степени самоуважения посредством упрощенных схем, то он скорее убьет  , того, кто покусится разрушить эти схемы, чем расстанется с     ними.»[71]…       Здесь   выделено то ,что держит под контролем   человеческую  инертность ( его нежелание меняться)   — сращивание характера понимания человеком  мира  с  его отношением  к самому себе.   А значит —   одновременно показан  путь наиболее эффективного воздействия  на человека : внедрение в его сознание упрощенных мировоззренческих  схем. Считайте, по этой схеме и был сжеван гуманизм . В том числе и « троянским  конем»  фрейдизма в  культуре…

 

     «…Личность - это форма и способ бытия, особое состояние жизни, находка ее эволюции. Я бы сказал так, что личность - это "крупная мысль природы". Самонастраиваемость ее проявлений не зависит от всезнания или каких-либо высших ориентиров. В этом все дело в определении культуры. Сказал ведь один умный человек, что культура это то, что остается после того, как ты все забыл…  Феномен  личности  не менее таинствен, чем, например, такие великие находки эволюции, как лист растения, локаторное устройство у летучей мыши, глаз человека, копыто лошади, или такие формы в технике и общественной жизни, как колесо, архитектурный купольный свод, нация и национальный язык, правовое общественное состояние, крестьянская семья …    …Под культурой я понимаю определенность формы, в которой люди способны (и готовы) на деле практиковать сложность. Культура для меня есть нечто необратимое, что нельзя ничем (в том числе и знанием, умом, логикой) заменить или возместить, если ее нет. Но ее можно легко разрушить. Например, закрыв люфт граждански защищенного поля свободного действия…»

«Без свободного прохождения человеком этого оставленного ему люфта не может быть личности». [72]

       Личность и культура – взаимозависимость и взаимовлияние… Если культура – это форма, в которой люди способны   практиковать сложность (то есть выходить из плоскости, уходить от инстинктивного поведения), причем сама эта форма, скорей, интуитивная ,чем рациональная ,то разрушить эту форму можно ,как видим , элементарно ,— лишив личность  возможности  граждански защищенного  свободного действия , то есть  ограничив    самонастраиваемость ее   проявлений .  Личность ,  таким образом , оказывается не только  крупным ,но и   чрезвычайно  хрупким  изобретением ,находкой  природы .И это хрупчайшее образование держит все –   гуманизм ,культуру , цивилизацию. С какой же осторожностью  общество должно относиться к личности , к духу человеческому…Здесь требовательность  на порядки должна превышать   те нормы ,которые  практикует ,например, медицина ,поддерживая  чисто биологическое существование человека … А что делала  цивилизация  в  20  веке , особенно во второй его половине, позволяя ( через   СМИ ,через книгопечатание  ,бесконтрольно отданные коммерции ) стать властителем дум каждому  ублюдку  .  Тут был не люфт ,тут был   проран. Человек ,увы, не «свободно проходил» — его насильно волокли. И о какой  гражданской защищенности   могла вестись здесь речь.  

     Личность ,а потому   цивилизация ,культура ,гуманизм…А не гуманизм , культура, цивилизация  и потому  личность. Эта  фантастическая инверсия   даже в 19 –ом веке могла   быть принята только    как  рабочая гипотеза  . Но она стала  открытием конца  двадцатого века…

     И вот что говорит  сам М.К.  ,как бы итожа свои предыдущие  рассуждения :

 «…Возможность обойти индивида исключена не в силу гуманистического предпочтения и заботы о человеке, а в силу непреложного устройства самого бытия, жизни, - если вообще чему-нибудь быть. Я глубоко убежден, что только на уровне бытийного равенства индивидов может что-либо происходить. Принц и нищий, буржуа и пролетарий здесь равны; здесь никому ничего не положено, все должны сами проходить путь и совершать собственное движение "в средине естества", движение, без которого нет вовне никаких обретений и никаких установлений.»[73].

     К этой мысли   М.К.   возвращается постоянно .В частности , и тогда ,когда  категорически отрицает существование какого-то   «современного человека»,полагая ,судя по всему , что именно за эту пресловутую современность  и прячится суть происходящего с цивилизацией …

«"Современного" человека не существует. В качестве "современной" может  лишь  восприниматься та или иная мысль о человеке. А сам он есть всегда лишь попытка стать человеком. Возможный человек… И он всегда нов, так же, как всегда ново мышление … Речь может идти лишь об историческом человеке, т.е. существе, орган жизни которого - история, путь. А его можно отсчитывать от греко-романского мира и Евангелия, и уже необратимо - от эпохи Возрождения. Мы - люди XX века, и нам не уйти от глобальности его проблем. А это есть прежде всего проблема современного варварства, одичания. Это угроза "вечного покоя", т.е. возможность вечного пребывания в состоянии ни добра, ни зла, ни бытия, ни небытия. Просто ничего. Сокровища культуры здесь не гарантия. ... Ибо культура не совокупность… готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Это способность и усилие человека быть, владение живыми  различиями, непрерывно, снова и снова возобновляемое и расширяемое. В противном случае с любых высот можно упасть. Это очевидно в сегодняшней антропологической катастрофе, в появлении среди нас иносуществ, зомби, с которыми у "человека исторического" нет ничего общего и в которых он не может узнать самого себя…Мы обсуждаем: быть или не быть цивилизации на Земле. Так вот, ее может не быть и до какой-либо атомной катастрофы и совершенно независимо от нее. Достаточно необратимых разрушений сознания, последовательного ряда перерождений структуры исторического человека.»[74] 

   Здесь уже не спрячешься ни за прогресс , ни за объективизацию претензий человека на абсолютно свободное существование .А  попытке  сослаться на особенности развития уже исторического человека   будет у М.К. противопоставлена все та же  инверсия : «Необратимым нечто может быть   лишь в человеке. Нужны индивидуальные точки необратимоcти, и важно, сколько таких "точек", в противодействие которых упирался бы любой обратный процесс распада и разрушения… Вера в человека только это и означает. Можно верить и полагаться     лишь на верящего человека, способного, веря, самого себя     переделывать и совершенствовать. В своей точке, независимо от того или иного социального механизма. Ибо нет и не    может быть никакого социального механизма, даже самого    изощренного и совершенного, который мог бы обойти разрешающие индивидуальные точки: результаты самой усложненной системы все равно устанавливаются по уровню их разрешающей способности.»[75]

   Если  разобраться  ,это — программные  строки  .В них  — путь самосохранения  цивилизации.  А значит –   стопроцентная  защита гуманизма. А значит , и полное опровержение А. Серегина.

И    Мераб Константинович   Мамардашвили   еще переформулирует эту программу  буквально на пальцах :

     « Перед нами  фактически стоит задача  исторического  творчества. Мы должны сначала свой безответственный мир превратить в мир ответственности, где можно  называть   добро и зло и  где понятия "наказания" и "искупления",   "греха" и "покаяния", "чести" и "бесчестия" имели бы смысл,   существовали, а не в "чертог теней" возвращались…  Нужно создавать ситуации, в которых все это было бы различимо, описуемо, определимо и вменяемо.       Это равнозначно тому, чтобы нащупывать механизмы общественной жизни, способные трансформировать человеческие потуги бытия в развитие, в рождение.»[76].

 

 

 

                   П Р И М Е Ч А Н И Я.

 

 

 

[1] А .Серегин  Предисловие к будущему . Новый мир ,2000., 6.  [АС]

[2] [АС ], с.10-11; здесь и  далее при ссылках на  этот текст указываются не       новомировские  страницы ,а страницы электронной версии  выданного на печать текста.

[3] Хотя и это ничего доказывать не будет: рядом с n неудачными попытками всегда может появиться n+1 удачная

[4] Ж.П . Сартр Экзистенциализм – это гуманизм .В книге « Сумерки богов» ,М.1989,с.343

[5] В.Н.Волошинов (М.М.  Бахтин ) .Фрейдизм . « Лабиринт»   1993, с.86

[6] Ж.П . Сартр Экзистенциализм – это гуманизм .В книге « Сумерки богов» ,М.1989,с.336

[7] М. Хайдегер  Письмо о гуманизме .В книге «Проблема человека в западной философии».М 1988,с 319.

 [8] М. Хайдегер  Письмо о гуманизме .В книге «Проблема человека в западной философии».М 1988,с 328.

[9] М. Хайдегер  Письмо о гуманизме .В книге «Проблема человека в западной философии».М 1988,с 338.

 [10] Д .Быков "Меня смущает, когда так часто употребляют слово "блестящий"..." Публикация в Дискуссионном клубе «Нового мира».

 [11] см. например…,   тут можно привести массу имен  и каких имен!

[12]  [АС] ,с.10 – 11.

[13]  [AC] ,с.12.

[14] [  АС   ] с. 4

[15][ АС]   с.15

[16]  [АС]  с.16

[17] [AC]  c.16

[18] [АС   ] c. 17

[19] Здесь  просто нельзя не сослаться   на статью С. Костырко( «Разговор  с бесами»)  в  дискуссионном клубе    «Нового мира» .Он видит в гуманизме прежде всего проявление «инстинкта  самосохранения человеческого в человеке», восходящего к разуму и воле человека ,к его  рефлексии о себе, и реализующего ,укрепляющего себя  в совместном  бытие с себе подобными. И с ним  охотно  солидаризуется. Д.Быков : « гуманность пока еще ничем себя не скомпрометировала как единственный способ самосохранения человечества в целом»

[20] [ AC   ]  c.18

[21] В.Н.Волошинов (М.М.  Бахтин ) .Фрейдизм . « Лабиринт»   1993, с.84

[22] [АС  ]     с. 19

[23] [АС  ]   с.  20

[24 ] [ АС ]  с.     21

[25]  [ АС ] с.    21

[26] [ AC ]  с.  22

[27] М.Фуко  Воля к знанию с.213

[28] Там же   с. 233- 234.

     

[29]  [AC] c.21

[30]  [AC] c.23

[31]  [AC] c.24

[32]  [AC] c.26

[33]  [AC] c.29

[34]  [AC] c.30

[35]  [AC] c.31

[36]  [AC] c.32

[37]  [AC] c.33

[38]  [AC] c.34

[39]  [AC] c.35

[40] Н. Бердяев  Конец Ренессанса и кризис гуманизма  В  сб . сочинений Бердяева в 2-х томах  М. 1994 т.1 ,с. 403.

[41] С. Франк «Свет во тьме .Опыт христианской этики и социальной философии» Интернетовская версия с.2.

[42]  Там же  , с.5-6

[43] А .Н .Малинкин Учение Макса Шелера о ресентименте и его значение для социологии.Интернетовская  версия

[44]C.Роуз .ЧЕЛОВЕК НАИЗНАНКУ  .ФИЛОСОФИЯ АБСУРДА.

Интернетовская статья , основанная на материале незавершенной книги о.Серафима "Царство Божие и Царство Человеческое."

[45]  [AC] c.37

[46]  [AC] c.38

[47]  [AC] c.39

[48]  [AC] c.39

[49]  [AC] c.42

[50]  [AC] c.43

[51]   А. Серегин . Владимир Соловьев и  «новое иррелигиозное сознание» Новый мир,2001,2.с 134 – 148.

[52] В.Н.Волошинов (М.М.  Бахтин ) .Фрейдизм . « Лабиринт»   1993, с.6-7

 

[53]С.Франк  Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С .Франк . Сочинения М.1990,c.20

[54] Там же  с.27

[55] Там же  с.28

[56] Там же  с.36

[57] Там же  с.50

[58] Там же  с.51

[59] Там же  с.51.(Полужирный, разрядка  - это мои ,а не  С.Л. Франка эффекты )

[60] Там же  с.52.

[61] Там же  с.54.

[62] М. Мамардашвили   Как я понимаю  философию  М .1992 ,с.114.

[63] Там же  с.111

[64] Там же  с.116

[65] Там же  с. 114

[66] Там же  с. 338- 339

[67] Там же  с.366-367.

[68] Там же  с.134-135.

[69] Там же  с.145

[70] Там же  с.146.

[71] Там же  с.168.

[72] Там же  с.173

[73] Там же  с.184

[74] Там же  с.189

[75] Там же  с.190

[76] Там же  с.196