ГЛАВНАЯ

ДНЕВНИК ПОЛИТ. КОММЕНТАРИЕВ

ДНЕВНИК ЛИТ. КОММЕНТАРИЕВ

ДНЕВНИК ФИЛ. КОММЕНТАРИЕВ

МОЙ БЛОГ В ЖИВОМ ЖУРНАЛЕ

 

О  призраке   либертинажа  в отечественной

        классике.

Литературоведческая  работа Эдуарда Надточия  «Первая любовь: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева» (http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001_3/03_3_2001.htm)

опубликована несколько  лет  назад  и  является,   видимо,  единственной в своем роде. Во всяком случае,  единственной,  столь обстоятельно  и настойчиво  сближающей   русскую классическую  литературу   и  частную  западную литературную  практику   весьма  сомнительного  свойства. К  тому  же   эта работа   не является чисто литературоведческой,  а представляет собой  особую,  опирающуюся  на солидный философский  фундамент  форму литературоведения  что,  вне  всякого   сомнения, поддерживает    интерес  к ней  даже при  полном неприятии  выстроенной    Э. Надточием  деконструктивной  концепции.

      1.

Стремясь   понять генеалогию     повести  Тургенева,   Э. Надточий  задается прежде  всего    вопросом, о чьей  она первой любви. И   убедительно  показывает,  что речь  здесь  может  идти  о    трех действующих  лицах. Во-первых, о   любви подростка шестнадцати лет  — этот  стандартный для  романтизма  тип  любви прописан, по  мнению автора,  очень тщательно  и на первом  плане.  При  этом     обращается   внимание на  некоторые «периферийные знаки повествования, остраняющие стандартное романтическое повествование», в частности,  на «женский   байронизм» — на  странную «для романтической барышни» склонность  главной героини, Зинаиды, к  жестокости, ко всему  сильному   и властному.   Из  этого  стремления  и  рождается ее интерес  к отцу подростка—   речь может  идти и о  ее первой любви.      В качестве  же  фона   повести  допускается  и   любовь  отца  рассказчика — «две сильных натуры, две сильных воли вступают на заднем плане … повести в поединок. Обе они терпят поражение, теряют свою волю, своё состояние невозмутимости, падают в любовь — и по очереди умирают»

  Зафиксировав  этот предварительный  результат, Э. Надточий прежде  всего  предпринимает попытку  внести ясность  в термин “байронизм” и находит, что   вовсе  не «Чайлд-Гарольда», а   «Дон Жуана»(   примыкающего к литературной  традиции   18-го   века  под  названием «либертинский  роман»)  следует  считать   настольной   книгой  байронизма.   Обнаруживаются и другие  связи с этой традицией, когда прослеживается  параллель  между  поединком  отца  с  Зинаидой  и сюжетом «знаменитого либертинского романа» “Опасные связи”  де Лакло. Эта   ассоциация, признается,  правда, «достаточно смутной».  Но высказывается  намерение подробнее разобраться  в   «  генеалогии всех этих скучающих развратителей, кочующих по страницам разнообразных произведений русской и европейской литературы».

В качестве   основной  их  черты    определена  «вялость чувств»,   которая     и    сопоставлена  с   состоянием  «либертинской холодной калькуляции сил соблазнения».  Желая  же  разобраться  для   чего  могло понадобиться  соблазнение   отцу  рассказчика, человеку « жестокому, хладнокровному, тщательно соблюдающему дистанцию»,     Э. Надточий    и  обращается   к  проблеме   лишнего   человека.  И  для  начала   переопределяет— углубляет? —это понятие:    лишний «относительно той конфигурации пространства, в которой ему приходится удерживать своё присутствие»,поскольку  в этой конфигурации им не находится «достаточного основания для заключения сущего в круг присутствия».Понимать это, видимо, надо приблизительно так:   лишний    в некоторой  области  существования  ( с ее правилами ),  поскольку,  находясь  в пределах нее,  принимая ее правила, он не находит  устраивающей его  модели  мира  —  не может   п о л н о с т ь ю    cубъективизировать мир.  Фигура  либертина потому  и привлекается,   что позволяет    «увидеть ситуацию с большим углом охвата», поскольку  его  «весьма специфический способ субъективации сущего…сквозь калькуляции разума обнаруживает неожиданное зияние в круге присутствия.» Очевидно, что идеологию  либертинажа   предполагается   использовать  в качестве некого  универсального  способа   подчинения  сущего   субъекту. 

  В  принципе  уже здесь возникает   вопрос, на каком основании  осуществляется  эта универсализация  и  не  является ли она   механическим  переносом специфической  формы  в область, где  эта  форма заведомо неустойчива ? Но  мы не будем  торопиться  с  этим  вопросом,   а  проследим за  рекламируемой  универсализацией  специфического  до конца  —_  методология  этого процесса   как  раз  и представляет  самый большой  интерес  в  работе Э.  Надточия.

2.

    Чтобы  показать, почему   идеология либертина   позволяет расширить   угол  охвата,    Э.  Надточию  необходимо   прежде  всего  прояснить  цель « творящих зло либертинов».  И здесь   он, естественно, прямиком  выходит  на господина  де  Сада  а,  обстоятельно присмотревшись  к  нему, приходит  к выводу:   «Акт либертинажа, убийство как результат изощрённого сексуального насилия, совершается не ради чего-то, совершенное преступление — беспричинно. Свою страсть либертин черпает именно в этой беспричинности, полном отсутствии конкретных страстей…».  Или, если заглядывать еще  глубже и выражаться  еще  откровеннее,  « цель либертина… — полный контроль над своими страстями, накопление энергии, сил воображения для достижения абсолютной свободы и суверенности, свободы от оков природы и ранжирования в цепи божественного творения… накопление сил абсолютного безразличия..., непогружённости даже в те ситуации-пределы, которые создаёт либертин для проверки абсолютной власти над собой и своими страстями… либертин — всегда нечто внешнее этим ситуациям, их предельность — только способ утвердить сущее вне схваченности присутствием» 

  Собственно  уже  здесь идеология либертина    явно  и  представлена   как универсальная —как общий «способ  утвердить сущее вне схваченности присутствием».  И  остается  теперь лишь   разделаться  с химерами    человечности(   «Любовь к ближнему, жалость, вера — всё должно быть разрушено как иллюзии на пути к абсолютному господству над собой). Да  показать, что не  на  пустом месте проросло это  чудище, что за  ним —древнейшая и очень достойная  практика: «либертин  -… особый род аскета,… либертинаж — … техника медитаций, достижения состояния полной независимости от божественных и человеческих предопределений». 

Отметив, что апатия  является  «  важнейшиим  операциональным концептом» христианской  традиции,  Э. Надточий  не  без  удовольствия  фиксирует  личный   вклад господина   де Сада  в « продумывания апатии»:    он   сумел добиться превращения её «из конечного состояния отсутствия страстей — в технику осуществления самих страстей. Апатия у Сада — условие высшего вида эротизма, эротизма умственного, «головного»…Можно сказать, что апатия нейтрализует “животные импульсы” и позволяет разуму контролировать желание и обращать это желание из господина в орудие человеческой жизни.»

  Осуществляя  эту  имплантацию     либертинажа  в  тело  мировой культурной  практики,  Э. Надточий,  как  мы видим, дает попутно   развернутую    характеристику  этой  идеологии. И настолько   откровенную, что   она  не  может  не предстать как особый  тип   психологической  патологии,  являющейся  неизбежным следствием  свертывания    условностей  сосуществования  в  условиях  сохранения  самосознания. Ситуация    патологическая   как раз потому, что  свертывание   условностей   —это одновременно  и свертывание  самосознания. К сожалению, связь двух этих процедур   Э. Надточием  ( вслед за  де Садом  и   его апологетами)  совершенно не чувствуется. Это  особенно проявляется  в той  неосторожности,  с которой  он  вводит  термин    «головной  эротизм».  Опосредуя    низ   верхом (г о л о в н о й     эротизм ), человечество,  распрямлялось,    вставало  с  четверенек. Всякое же подчинение    верха  низу (  головной     э р о т и з м )  будет  стимулировать  лишь  одно —процесс  обратный. Наблюдающаяся  в последние  десятилетия  интенсивная  «сексуализация»  мышления, то есть  проблематизация  понятий  обыденного  общения и частной  науки  как  понятий  философских,  как  раз о  таком  подчинении  и свидетельствует.

3.

    Перед  тем  как вернуться  на российскую литературную  почву   Э. Надточий      считает  нужным    предельно сгустить   краски. Для  чего, видимо, и  обращается  к  услугам   такого люто кровожадного    толкователя  г. Сада,  как  Хенафф: 

«Убийство и оргия для либертина — не цель, а техническое средство для разрядки себя от влечений природы, для освобождения себя от этих влечений, для разрыва причинно-следственных цепей слепого следования природе. … Тот, кто …перестаёт быть холодным как лёд во время мучений своих жертв и получения наслаждения — перестаёт быть либертином, выпадает из числа тех, кто пользуется наслаждением в свою пользу, чтобы пополнить ряды тех, кто является инструментом и объектом либертинских практик наслаждения. …Попав в сети энтузиазма, лишившись состояния апатии, либертин теряет и критическую дистанцию в отношении своей страсти и её объектов и попадает под власть фигур иллюзии, таких, как гуманизм, религия, любовь. Мастер либертинажа должен разрушить все причинные цепи, привязывающие его к Природе, и среди них — прежде всего жалость…Но также — освободиться от химер веры и любви, порабощающих человека и лишающих его свободы.»

  По  существу это  есть  характеристика     полного озверения, ибо разрыв всех связей  таковым и является. Здесь же   уничтожаются   даже инстинктивные  связи —разум,  сорвавшийся с  цепи  культуры,  разрушает не только то, что создано  им,  но и до-разумную  связанность.  Э. Надточий  определенно стремится шокировать  читателя — воображение  последнего   взвинчивается настолько, что  теперь он  охотно   проглотит —примет  как явь—  все   призраки либертинажа,  которые  будут далее возбУждены   автором  в русской классической  литературе.   Теперь он   и в самом  деле  будем прост  сражены  сходством Печорина с либертином(«Печорин, непрерывно ставящий эксперименты по удостоверению безразличия, ввергающий себя в состояния-пределы, позволяющие подняться на новую ступень равнодушия к добру и злу — этот Печорин явно наследует аскетике либертинажа»).

Но не   скрываются   и  отличия.    Наряду  с либертинской  традицией романтизма (  апатия как «активное состояние накопления энергии»)  существовала  и  «меланхолически-мистическая» (отношение   к апатии « как к состоянию отрицательному, состоянию утраты и нехватки энергии»),.  Синтез  их, по мнению Э.Надточия, и дает  в России  специфическую  фигуру «психологически мотивированного “лишнего человека”».   Так  чисто  французский  либертин   вводится  в контекст «лишнего человека», который хотя и не относится  к  сугубо российским  обретениям, но    есть явление  для России далеко не проходное. К сожалению  сам  синтез двух  трактовок  подробно не  рассмотрен,  а вместо  этого сделано  очередное отступление в «сложность» —  на этот раз, правда, в подстрочном примечании.

 «Сложность» эту воспроизведем почти  полностью— из-за опасения  исказить ее загадочный смысл изложением и  в надежде, что смысл ее удастся  все-таки  раскрыть.                         

«…Говоря о “лишнем человеке” с позиций собственно философского вопрошания, необходимо {иметь в виду,  что} ….универсальность замыкающего мир сознания, чтобы основать мир на своей онтологии, должна блокировать работу Бесконечного… Поскольку индивид — знак бесконечного, то захват его в сферу притяжения онтологии сознания происходит через аппарат свободы как своеволия, производящий свободно полагающее свою волю существо, меряющее мир …своей “субъективностью”. Для мира Бытия, совпадающего с онтологией сознания, индивид либертинажа, т. е. индивид, основывающий своё поведение на интенциональности своей субъективности {то есть такой субъективности, которая способна придавать смысл предмету}— необходимое средство вовлечения “сущего” в круг “присутствия”. Романтический, байронический герой — это либертин, высвобожденный из оков…, схватывающих его свободу “Разумом” (“Природой”). “Разум” целиком переходит на сторону объективного устройства сущего по “законам науки”, тогда как на стороне индивида—сущего остаётся функция “субъективной воли”, противостоящей миропорядку или устремляющейся к торжеству воли к истине. Сущее, т. о., замыкается в “одиночестве” (фирменном знаке романтического героя), т. е. в вытекающем из свободы как своеволия утверждении горизонта проживания вне отношения к Другому. Хочу сразу оговориться, что здесь и в дальнейшем при переводе терминов Sein и Seiendes я буду опираться на вариант, предложенный В. Бибихиным: “бытие” и “сущее”. Однако, поскольку я следую способу мысли, разработанному Э. Левинасом для критики хайдеггеровского “несокрытого…Поэтому просто прошу читателя держать в уме, что при употреблении хайдеггеровской бибихинской терминологии я следую отнюдь не хайдеггеровским способам отнесения “сущего” к “бытию”».

 Лично  меня  не покидает ощущение, что  все это —вполне преднамеренное  накручивание  словесной лузги на в общем-то  очевидную(  и торчащую из этого  текста ) мысль:  идеология либертинажа _ это   наглая — абсолютная, если угодно_— субъективизация реальности, это  тотальное  изведение  Другого  в ней. Но     абсурдность этой мысли  настолько очевидна, что запустить ее в обращение  можно  только   ряженной  в экзотические понятия  и авторитетные   имена. Иначе больше  трех дней  она  не проживет. А  так, наоборот,   возникает некоторая объемность, а вместе с чувством  собственной  неполноценности  еще и ощущение сокрытости  в этих словах  просветляющего смысла. Во всяком случае, когда выныриваешь из этого  примечания,  с такой  радостью хватаешь порцию не замусоренного  лузгой текста, что и не  замечаешь  какое-то  время, что ты уже завербован — о либертинаже  в России  говорят  уже как об  очевидной  данности: «В русской литературной традиции более ясно предстаёт общеевропейский ход трансформации либертинской апатии в апатию “романтическую” — в апатию, совмещённую с размерностью “человек”.»… То есть   либертинская апатия  вовсе не локальный взбрык  взбесившегося  индивидуализма,  от которого  отечественная  словесность решительно   открещивается, последовательно романтизируя,   очеловечивая    апатию,  а, считай,  главное  направление, основной  поток, который эта же словесность  по легкомыслию,  недоразвитости и неистребимой  провинциальности  пытается  трансформировать в какой-то  мутный  романтический  ручеек.

 И только   Иван Сергеевич Тургенев находит в себе  мужество держаться в   этом великом  потоке — для него «апатия стала базисной структурой персонажных кристаллизаций и главной сюжетной пружиной едва ли не всех основных произведений»…Что же касается “Первой любви”, то нет  в сюжете этой повести ничего, кроме  «столкновение апатии либертинской (фигура отца) и разных форм апатии романтической (фигура сына, гусара Беловзорова, поэта Майданова, графа Малевского).

4

  Утверждение о столкновении  двух  апатий  кажется чисто  декларативным, во всяком случае,  пока. То, что  Э. Надточий   называет «романтической апатией»,скорей всего, есть  проявление   обычной,  и  очень характерной (до сих пор)  на  российских просторах   душевной  деликатности — «идеологии»  совершенно    противоположной  либертинской,  и  за которой, если  разобраться — предельная  объективизация реальности,  предельный  учет интересов и намерений Другого.  Действие повести —  и  этого   ни на минуту  нельзя  забывать— разворачивается   все-таки  не в Булонском  лесу, а в Нескучном  саду.    И уже в силу    одного этого  обстоятельства значительно естественнее выглядит   другая   гипотеза —       о  бесперспективности   русской  почвы   для   тех  тенденций   западной  литературы, которые  Тургеневу были  известны    и которые он,  допустим,  попытался воспроизвести…   Попытался,   и  не счел возможным  обнаружить в итоге что-либо, кроме …   быстрых  смертей  тех  своих героев, что сподобились  на  нечто,  напоминающее модные  западные  игры…

Для  Эдуарда же  Надточия   печальный  конец  повести  разоблачителен  в совсем  ином  смысле — он  убедительно показывает « на каких протезах устраивают свой мир психологизм и реализм»... И предъявление    этих  протезов начинается ….   с  обстоятельного  разбора эпизода  из Евангелия от Луки,   известного  под  названием  прощение  грешницы. 

Нужно  сразу  отметить, что   толкование   этого  эпизода    явно  пристрастно.  У  Луки, например, нет прямого указания, что пришедшая  женщина  публичная, там речь идет о грешнице (фарисей  Симон   сомневается, что   Иисус — пророк:   был  бы  таковым  несомненно   узнал, что она грешна —вот и вся  информация)_.Но для Э.Надточия вопрос о публичности   пришедшей  принципиален, так   как только  в этом  случае  ее  знаки  внимания к Иисусу( обливает  Его ноги  слезами, отирает их своими волосами и обливает их мирром) можно принимать как  знаки «внимания эротического».   Но  даже если обтирание ног  волосами  и в  самом  деле  является « откровенным жестом  эротического поведения у древних евреев»,  в контексте этого  эпизода  оно может  и не  содержать подобной   нагрузки —   ведь, скажем, далеко  не каждый  поцелуй  является  знаком  именно  такого  внимания.  Далее.  Фарисей  и его  гости  вовсе не были  шокированы, как  настаивает Э. Надточий,—о реакции гостей ничего не говорится,  фарисей  Симон возмущается  молча( «сам в себе» ) и только тем, что Иисус  не   разглядел  грешницу. Иисус, как пророк,  «слышит  мысли» Симона  и рассказывает ему  притчу о двух должниках, тут же комментируя ее.   Причем  в этом комментарии совсем  другие  акценты — он  звучит  исключительно как обличение  фарисея, мысленно усомнившегося в Иисусе  и не  оказавшего  Ему  должного  внимания,  в то время  как  простой   человек  почувствовал, Кто Он  и выказал  исключительные знаки  расположения.  Знаки расположения,  признания, узнавания,  таким  образом,  прежде   всего просматриваются  за  тем, что  Э. Надточий спешит представить как  знаки  эротические.

       Эротическая  пропитка   этого    эпизода у Э. Надточия   столь  интенсивна. что ее вполне  можно  принять  в качестве   следствия  некой  навязчивой  идеи.    Он   и  в прощении  Иисусом грешницы   не   желает  видеть   акт милосердия,   акт божественной  признательности  за узнавание  сердцем (  в  синоптических Евангелиях, у Луки  особенно, такие  акты встречаются,   постоянно  и  без    каких- либо даже  самых   отдаленных  намеков на    эротическое). Иисус  видите ли, сначала  игнорирует   эротические   притязаниями  в  свой  адрес,  а затем  переводит « ситуацию в иной  план»  —  принимает «на себя роль инстанции прощения грехов»… Причем,  именно этот  перевод почему-то « обнаруживает превосхождение ею (грешницей )эротического отношения».  Обнаруживает  последнее,  если уж  угодно  изъясняться  в таких  терминах, скорей всего,  все-таки   факт  появления  этой женщины  у фарисея:   превозошла  и потому  пришла.

5

 Эти эротические   разводы    в   евангельском  сюжете  нужны   Э.  Надточию, как   выясняется,    не  сами  по  себе,  а в  качестве      фона   для  рассуждений  о типах  любви — только захватив этот   плацдарм,  начнет он   решительную  и жесткую  атаку  на  христианство.

«“Она возлюбила много”, возлюбила недостижимое в обладании физическим телом. Её слёзы — знак перехода ею порога, отделяющего эротическую любовь от той другой любви, для которой она сама является всего лишь объектом, и в которой возможно получить прощение грехов: любви, исходящей от Бога к людям, к грешникам, к “должникам”.

Эта другая любовь, в которой “субъектом” является Бог, а человек объектом, строится совсем по другой логике, не через физическое обладание телом…, но через невозможность обладания, телесно фиксируемую апатией Иисуса»…

     Пытаясь освоить   эту мысль, которая,  между прочим,  очень хорошо  вписывается в   классическое  толкование  эпизода,— приспособить ее к  решению намеченных   задач —   Э. Надточий   отмечает, что    в греческом  варианте  описания   эпизода, как и вообще в новозаветных текстах,  «нигде не употребляется само слово “эрос” для обозначения любви», а используется   термин— агапе,  созвучный термину “ахава”  (любовь на библейском иврите).  А поскольку  ахава  означает  «любовь как дрожание всей плоти, полностью отдающей себя во власть Бога», делается  вывод,  что

  «Новый завет»   в  понимании любви  радикально противостоит  греческой   традиции,   а  проанализированный   эпизод  указывает «в рамках какой стратегии деконструируется греческий эрос».. Истоки же  этой  деконструкции, по  мнению  Э.Н.,   лежат   в самой  метафизике  христианства, ибо  «событие Искупления … состоит… в беспричинном, вне каких бы то ни было “заслуг” со стороны рода людского ниспослании Благодати Божественной Любви через посылание на жертву божеского Сына, Иисуса…»

Пока  здесь  еще  не видно явных  претензий   к  христианству,  хотя определенный   «прищур» в его адрес  уже  чувствуется.    И  в  связи  с последним  следует  обратить   внимание  на   следующее. Во-первых, при   сравнении   христианской  и  греческой   традиции  нельзя выпускать  из  виду,   что   сопоставляются    концепции   монотеическая  и  политеическая,  и то, что  возможно  пред Вседержителем  (« дрожание всей плоти, полностью отдающей себя во власть Бога»),   исключено  пред  корпорацией   языческих   богов.

   Более   того, тексты  канонических  Евангелий не  дают   достаточных  оснований  для   тех   жестких трактовки  метафизики  христианства, к  которым о Э.  Надточий вслед за  другими  прищурившимися   все-таки  в  конце концов  склоняется.    Евангелия вообще не являются лучшим материалам для извлечения  христианской  метафизики,  поскольку являются  больше  произведениями  литературными,  чем философскими.  Философом (  по  природным   данным   и  призванию)  среди   первых подвижников  христианства был, пожалуй,  лишь  апостол  Павел— в  его  посланиях  с  наибольшей   четкостью  и   была сформулирована   идеология  новой   религии…  В  Евангелиях же можно найти множество  эпизодов и высказываний,  свидетельствующих  в пользу  совершенно  противоположных  трактовок — в частности,  в  пользу  очень даже обусловленного,  а  небеспричинного   ниспослании Благодати, а значит,  и в  пользу   того, что  та самая  Благодать  есть   форма  энергичного  Божественного вмешательства в   земную судьбу   человечества  с целью  сориентировать его на  идеальное  —усилить   роль  последнего в жизни  и  поступках.     Не    следует  также   забывать, что  в  самом жестком из Евангелий  —от Матфея,— откуда   Э. Надточий    и    вычерпывает примеры, разоблачающие, по  его  мнению, экстремизм  христианства,  содержит Нагорную проповедь,  где  с  исключительной полнотой сформулирована основополагающая, легшая  в основу  европейской  цивилизации,  определившая   и  до  сих пор, к  счастью,   еще  определяющая   физиономию   европейской   цивилизации,   идея  человеческого  (земного!) сосуществования — идея   с а м о с т е с н е н и я_.

Нельзя, конечно же, отрицать  той метафизический нагрузки  распятия, на которую   так  энергично   нажимает  Э.Надточий.   Но  все  это  вовсе  не   исключает  и мощной  земной составляющей  христианской   метафизики.   И  именно  Евангелия   предельно  усиливают  ее, ориентируя      на  путь  о-человечивания,  о-благораживания    обычной   земной   жизни.   Далеко  не случайно  у всех трех  синоптиков основная  заповедь  формулируется  именно так— любовь к Богу  и любовь  к  человеку.  Две  эти  любви не коим образом не противоречат  друг  другу.    Но они  так  или иначе противопоставляются   — до полного  вытеснения  любви к человеку  тотальной  любовью  к Богу  —  всякий  раз,  когда  с той  или  иной  целью  делается  попытка  скомпрометировать  христианство (компрометирует, сужает и выхолащивает  идею  христианства   и  невольное, рефлекторное  вытеснение земной  любви небесной ).    Начались  эти попытки давно, и  не  без  блеска  в свое  время  были подхвачены Ренаном. Вот  и Э. Надточий,  судя  по  всему,   впал в   соблазн.  Хотя  и не  может  не чувствовать, что  это —  именно соблазн, раз все-таки признает (или оговаривается):

 «Божественная любовь излучается всегда,  …но попасть под её расположение можно только непрестанной работой сердца, непрестанной работой любви к Богу через любовь к его творениям — без всяких гарантий получить божественную любовь в качестве “компенсации” и “вознаграждения”».

6.

  Эта  фраза, фиксирующая, казалось  бы,   связанность  любви  к  Богу  и  любви к  человеку,   не  является  тем не менее  у  Э. Надточия  оговоркой,  а  оказывается  чисто процедурным  маневром,  дающим  ему   возможность  с  особой  резкостью   разграничить,  противопоставить два  типа  любви:. «Нет ничего более далёкого от любовной работы сердца и сердечной молитвы, чем дух вожделения и обладания — другим телом, мудростью или красотой… Эрот — Бог связывания и обладания, Христос — Бог рассечения и безвозмездного лишения …В той мере, в какой телесные отношения приводят человека в круг обладания телом другого, в круг осуществления любви через овладение и обладание — в той мере человек выпадает из круга божественной любви, из круга Благодати — и в той мере плоть должна пониматься как помеха божественной любви»

  Проникновенные речи   Э. Надточия,  превозносящие  сверхблагородного, открытого  и гуманного Эрота  и одновременно  разоблачающие  жесткого, таинственного,   с недоверием  глядящего  на  человечество Христа  есть,  конечно же,    полемическое упрощение.  Основой   для  таких   манипуляций  вполне  могут   стать отдельные фрагменты  евангельских, матфеевских в  частности,  текстов, буквально   понуждающие    к обобщениям   такого,  вот,  типа: «И если Иисус принёс меч, который разрубит все связи людей — и семейные прежде всего — то речь идёт именно о кровных связях обладания, в которых отношение к Богу вторично и дополнительно отношению с ближним».   Но   нельзя  выпускать  из  виду, что  на  основе,  которая столь  старательно прорисована в  таких обобщениях,  можно  было,  и  то ненадолго,    создать  мелкую  секту, но не мировую  религию, определившую на  два тысячелетия   судьбы европейской  цивилизации.   Столь   напористая   поляризация и   бескомпромиссное   разведение  Эрота  и христианства, явно  не  соответствующие   исторической практике последнего,   могут  быть вызваны  только одним — желанием во что бы то ни  стало  обосновывать    звербящее намерение избавиться, наконец, от навязанных христианством  докучливых и  «противоестественных»  пут, так  мешающих  встать в   почтительную,  коленопреклоненную позу пред    дохристианским   Эротом, запредельный вариант  господства которого   и   столбит     философия  либертинажа.

 К христианству    Э. Надточий   вообще  относится  с  явно несовременной,   какой-то   древнеиудейской  ревностью.  Оно  разоблачается, оно порочится, оно мстительно  искажается.   И на этом фоне   безоглядно   идеализируется  античное  язычество.   

«…Христианин своё “я/ты есмь” выстраивает…через превращение своего тела в трансгрессивную границу встречи и борьбы “плоти” и “духа…Люди не могут быть братьями вo плоти — здесь царят направляющие их друг против друга силы зла, но могут быть братьями в Духе. … Для античного человека этически правильное поведение — это поддержание сил своего тела в равновесии, обуславливаемом диетикой, гимнастикой, риторикой, философией и т.п….Эротические отношения тоже должны подчиняться своего рода диетике — необходимой и достаточной умеренности. … Другой — друг — это тот, с кем образуется союз по этическим принципам установления гармонии сил тела, владения собой.

Xристианского человека никакая диетика не сможет “избавить от Лукавого” — такое избавление даётся только через Благодать. Не диетика, а жертвенная работа превращения жизни в молитву — единственный путь к …братству в Духе …»

  В  этом соображении с   чисто  формальной  стороны можно  принять  практически  все,  кроме   явно   задиристого   последнего предложения.  Но Э. Надточий   категорически не  желает  учитывать того  обстоятельства, что    предмет  его  страстных  упований — античная  диэтика—  в какой-то  момент полностью  исчерпала  себя. И европейская цивилизация   непременно встала бы  на четвереньки  еще тогда, если  бы   вырождавшаяся   античная   диэтика  не получила бы    прививки христианской  ортодоксии,  в результате которой  и возникла диэтика новая — христианская. 

    Эта  диэтика  в отличие от  языческой ( всякой  и античной,  в  частности)  п р и н ц и п и а л ь н о     ч е т ы р е х  м е р н а,   то есть  наряду  с тремя пространственными координатами  имеет   еще  одну  — она     и задается через  Божественную любовь –Агапэ.  Э. Надточий.  склонен   считать  ее «разрывом в цепи сущего, т. е. природного установления хода дел, тогда как Эрос — наиболее полное соответствие установлениям Природы».   С этим, пожалуй,  можно  и согласиться, если   считать  разрывом  каждое  увеличение  размерности  (плоскость —как разрыв  линии, объем — как разрыв  плоскости, объем, населенный  осознающими себя  существами  — как разрыв собственно природного,  соматического            объема. ).  Тогда, действительно,   « христианская любовь — трансцендентна  миру установлений Природы»,   то   есть сугубо соматическому  миру.  Но  она  имманентна Природе, населенной человеком.   Величие христианства  в том  и состоит, что, опосредуя  соматический мир своей   трансцендентной метафизикой, оно  увеличило его размерность  — сделало  трансцендентное  Агапэ     элементом,  внутренне  присущим  миру.

Весьма  показательна  здесь   и   ссылка   Э. Надточия  на     анализа  метафизики  христианства,,  осуществленный  В. Розановым.  Его хорошо известный   вывод      — церковь  воспринимает   семью как “не своё”— не просто тенденциозно  воспринят ( «не эротически, а по логике несобственного бытия, через абсолютно внешнее соединяет наново людей христианство»), но и совершенно по-варварски  истолкован: «Обращение внутреннего во внешнее, “своего” в “не своё” необходимо опосредованно апатией, или, в топологии распятия — зоной оставленности (“Боже мой! Боже мой! для чего ты Меня оставил?”)»

   Это  удивительно,  с какой  бесцеремонной легкостью   вменяется здесь христианству  свойства,   противоположные   тем, которые реально проявились за  двадцать  веков его  практики.  И  В. Розанов, конечно  же,  вырван здесь  из контекста своего отношения к христианству.  Да,  он,  также разглядывал  христианство    с прищуром,   но  при  этом  никогда  за  деревьями  не  терял из  виду   леса ( отчетливо  видел, например,  такую  потерю  в  отношении  к  христианству   у  Л. Толстого).  И   если   не  забывать  про  этот « лес», то  нельзя  не согласиться, что    в  практике     христианства   все  в  итоге получается  как раз наоборот:  внешнее —    обращается  во  внутреннее, не свое  —становится  своим.  Для  превращения  своего в не свое,  действительно, необходима  апатия. И опосредуется  этот  переход,  действительно,   оставленностью.  Но  это   только  при   оценке  христианства  как явления  чуждого  миру— как  не  вживляемого  в  него  принципиально.     Вживление   же его  в мир, в  человеческий  обиход ( что  и    составляет главное  направление  в  европейской  цивилизации за  последние  20  веков  ее истории) пробуждает  противоположное   апатии — с е р д е ч н о с т ь. А этот переход опосредуется  уже    я в л е н н о с т ь ю:   приобщением  мирского  к  божественному, эроса — к агапэ.

7

На    достигнутой   универсализации  понятия    «апатия», Э. Надточий   однако,  не  останавливается   и   делает энергичный    шаг   в область   философии  Нового   времени, утверждая, что  никто  иной  как Декарт  дал новую жизнь «сосредоточению на бесстрастии ума», когда «превратил апатию в аппарат методического сомнения и установления самодостоверности Эго».   Речь здесь идет, естественно, о знаменитой формуле “cogito ergo sum”—« мыслю, следовательно,  существую»,  с помощью  которой  Декарта   преодолевал  гносеологический кризис, спровоцированный,  в  частности, такими  приобретениями  Нового   время,  как  система Коперника: я сомневаюсь  в  том, что  вижу или чувствую, значит,   я  мыслю  и,  следовательно, я  существую. Сомнение   у Декарта   становится, таким образом,   удостоверением  существования   субъекта, и  само  это  существование в условиях  полной  потери  всякой  достоверности. оказывается  единственной достоверностью.  Этот  в высшей  степени  изящный  прием Декарта —  прием   восстановления     достоверности —  был  выдернут   из  контекста развития   европейского  отвлеченного  мышления(  того развития,  что определилось  в  связке  Декарт— Мальбранш- Спиноза  и  далее),    абсолютизирован   и     довольно-таки  скоро  стал  дежурным средством   в борьбе  с  классическим   рационализмом. И лишь  в   рационализме  неклассическом  прием   продолжал  развиваться  и  совершенствовался — в  таких, в  частности,    формах  как  феноменологическая   редукция.

  На  определенной  абсолютизации   декартовского  принципа   по  существу  и  строятся  дальнейшие умозаключения     Э.Надточия.   У Декарта   мышление  само  себя удостоверяет и  тем  самым  дух превращается   в   самостоятельную  субстанцию,  противостоящую   другой  такой  же  -  материи.  И  в  таком  качестве  ( в  качестве  достаточно независимого  и свободного от  материи   существования)   познает ( моделирует  в  понятиях) мир  материальный.   Декарт, следовательно,  исходит из  чисто  гносеологической   задачи и следствием    именно этого  оказывается  его специфическая   двухосновная      онтология   ­— цена,  заплаченная  Новой   философией  за преодоление   гносеологического  кризиса. Между   материей  и  духом  в  этой  онтологии действительно  зияет разрыв,  который   попытается преодолеть    Мальбранш, ограничив независимость   духа и  материи—  превратив декартовского  Бога, посредника  в сфере представлений,  в Бога, который   является  центром мира  духов. Преодолен   же этот разрыв будет  великим  пантеистом Нового  времени Спинозой, растворившим  Бога в  природе  и  определившим материю  и  дух   в  качестве атрибутов   единой   субстанции. 

Я привожу  здесь  эту  справку  исключительно  для  того, чтобы  напомнить  о  той   роли,  которую сыграл  декартовский   принцип   в  истории  развития   отвлеченного  мышления.  Очевидно,  что  роль эта —  служебна и опорной  идей  его  системы  является  не  сам   принцип  когито,  а следствие  его приложения — независимость  двух  субстанций(материи  и   духа).  Именно   это  оказывается точкой  напряжения.  Именно  здесь  рождается  противоречие,  которое будет  стимулировать развитие отвлеченного мышления  и которое   будут  снимать  системы  Мальбранша  и Спинозы. 

 Но  принцип  когито  слишком уж  изящен,  чтобы остаться  в   качестве  служебного. Он   фантастически привлекателен той  значительностью, что   зарезервирована в  нем     для  познающего   субъекта, и поэтому  просто  обречен на    использование  во  всяких  двусмысленных   экспериментах  с  философской   мыслью. К  числу   таких  экспериментов   относятся  все  попытки переопределить  роль принципа   когито,  как  в   системе  Декарта,  так  и   в  истории    философии—  вывести   его  из служебных, частично или полностью абсолютизировать  его..

Э. Надточий,   похоже,  на    последнее   и  ориентируется. Он  утверждает, что  усилиями  Декарта « аппарат сосредоточения на бесстрастии ума оказался вовлечён в удостоверении достоверности знания»,  что Декарт «превратил апатию в аппарат методического сомнения и установления самодостоверности Эго».   В  принципе    уже  в этих  утверждениях  заложена  интерпретация,  исходящая если  не  из безусловного      отождествления   апатии  и  сомнения, то  уж,  во  всяком   случае,   стремительно сближающая  их. Может  ли декартовский онтологический  разрыв   дух-материя   быть  основанием для  такой   интерпретации?.. Несомненно,  такая   интерпретация   не  только  логически оправдана  (независимый, сам себя удостоверяющий дух, индифферентно  разглядывающий  материю и  впрямь своей   апатией    может  напоминать г. де  Сада в  минуты отдохновения  от  прямого паскудства ),  но  и   по- своему  изящна     и   в общем-то   хорошо  подверстывается  к    декартовому   мышлению. Но  такая   интерпретация   оправдывает  себя  лишь  на небольшом отрезке времени— между Декартом  и  Мальбраншем, ибо  последним   декартовская    «индифферентность»   духа уже  преодолена.

Свободное   перетаскивание  (мышкой  выделил и ничтоже  сумняшеся перетащил  ) —  занятие рискованное  для  любых истин.    Философские   же  истины требуют  сверхделикатности,   поскольку, с  одной   стороны, как   особо отвлеченные, они являются исключительно   подвижными,  но  с другой —      как  особо   подвижные, остаются  истинными   в  очень уж  узких  пределах. И  по нынешним   временам     нет  ничего  удивительного   в  этой  инерционности   философской   мысли —  утвердившееся   в неклассическом  рационализме   представление  «о событии  состоявшейся   мысли»  как раз  и  фиксирует  эту   инерционность.   Можно допустить, что  в  какой-то   момент определенная  мысль имела   не  единственную  возможность  развития и  устремилась не по самому  оптимальному   пути, что   стало понятным на  уже значительном  временном расстоянии  от точки бифуркации. Можно допустить,   что кризис, спровоцированный этим неоптимальным  развитием   таков, что преодоление  обострившихся  противоречий  требует возвращения  к  той  критической  точке.   Но  это  возвращение  никак не  может  быть  осуществлено  перетаскиванием отработавших  уже идей  в   новые  времена.  Оно  возможно   лишь   через  последовательность редукционных процедур,   постепенно  возвращающих   мышление   в  то  состояние,   в  котором  оно  находилось  в  пред-бифуркационной   точке.   Мысль не  подлежит клонированию—  перетаскивание  и  есть  попытка механического  переноса состоявшийся  мысли  из иманентного ей  бытия  в  другое— чуждое ей.

   Нет  слов, дискредитируя принцип когито, г.  Надточий  демонстрирует  виртуозную технику,.Но  перед ним  не стоит  задача Мальбранша -  сблизить две   картезианских субстанции,   он  не  стремится  преодолеть  противоречие   декартовой  системы —  он вылущивает  это  противоречие и    вполне  автономно,  с четким  прицелом  над стоящую  перед  ним конкретную  задачу его  рассматривает —  превращает  в  свободно  парящий  во  времени  концепт.

                               8

       Замечание г. Надточия,  высказанное  им в связи  с  уравнением   когитации   («в экстатическом удвоении Я с двух сторон уравнения, т. е. в необусловленном характере “ ergo ”, содержится сила Благодати. Должен вмешаться Бог, чтобы это “ergo “ состоялось»)  не  лишено   меткости. Но это  никак   не  может  быть основанием  для  того масштабного  заключения, которое   делается  следом:   

 «…Необусловленность “ergo ” в уравнении самоудостоверения очевидности ego — структурно и генеалогически тождественно зоне апатии, опосредующей удостоверение индивида в качестве вовлечённого в топологию Спасения. Подобно тому, как Христос своей апатией образует цезуру в эротическом связывании бытия сущим, так и Декарт своим ergo образует цезуру в тавтологическом схватывании ego субъектом. Схватывание это — процедура эротическая, ибо направлена она на овладение миром через знание со стороны ego в качестве субъекта».

    «Иными  словами»…  Одним  лишь   этим  простеньким  «перемещением  наперстка»   и обеспечивается по существу здесь   у  Э. Надточия  «удостоверение  очевидности»  для фактически  полной  тождественности  двух концептов— необусловленности “ergo”  и зоны  апатии.  Эта  тождественность предстает  теперь   как факт,  исключающий всякие  сомнения.   И остается  лишь     в полном соответствии с  интеллектуальными и лексическими  нравами   века— слегка «подперчить»  свою   мысль: «схватывание это — процедура эротическая»  и прочее.

 Э.  Надточий  идет на  эту вольность (цезуру? разрыв?) в  своем   изложении,  может быть,  и  не  без   сомнений. Но  идет, поскольку слишком уж значителен   приз—  очень  уж    эффектная связь продергивается через эту  цезуру: базовое  либертинское «апатия», уже внедренное в христианство,  вшито теперь  и в новую  рационалистическую философию.

  Нельзя  не   согласиться, что   основания   для   сближения  двух названных   понятий  существуют, и  они   обстоятельно раскрыты   Э.Надточием..  Неприемлема    чрезмерность этого  сближения  —  превращение  изоморфности    в   тождественность.   Такое превращение,  если  и допустимо, то  только  в качестве  постулата, в  качестве  начальной  процедуры выстраивания определенной   концепции.    Собственно   это    и  происходит  здесь:  берется  некоторая  отправная  точка, некое   положение,  фиксирующее  в  рамках   определенной концепции  наличие  легкой  связанности (сближения) понятий, далее связь превращается  в абсолютную(постулируется   тождественность понятий) и  на  базе  этого  постулата  выстраивается   иная  концепция….    Совершенно  нормальная  и  достаточно  часто  встречающаяся  операция.  И  претензии  к  ней могут  появиться  лишь  тогда, когда  скрывается   процедура   постулирования  ( попытка ее  замаскировать  и есть  жест наперсточника ),  использование  которой  полностью  определяет статус новой  концепции —  она не  в коем  случае  не  опровергает  старую, она  является параллельной  ей. И  это    в лучшем   случае.    В  данном  же  «новая»  — ветвь,   частный случай, второй важности   следствие  концепции   старой.

  Э. Надточий    достаточно подробно   останавливается   на  той драматической коллизии, в которую вверг     мышление  (сознание)     своим  гносеологическим  своеволием   Декарт.   Если  до Декарта   можно  было  в первом  приближении  считать, что «место “субъекта” — “центра” и “вершины” активности — занимает Бог»,  то после «картезианского переворота»   сознание   превращается  в   «распоряжение  объектами познания на правах обладания знаниями о них, как элементами высказывания, подлежащим которого является вовсе не Бог — но познающий субъект.»      В принципе  при   умеренном    пользовании  результатами такого  переворота  ничего  особо  опасного   не  происходит:  позиция  абсолютного  в мироустройстве  утрачивает  свою абсолютность— теизм    сдвинут  к  деизму.  Но  Э. Надточий     ведет  анализ  из  другого  времена  и  тем  самым  придает   этому  естественному явлению   характер, если не катастрофы, то, по крайней мере, мировой  интеллектуальной драмы…  Масштабность  которой  буквально удесятеряется    лихим  возвращением    к эпизоду из Луки:

« Если рассматривать эту ситуацию в терминах истории о прощении грешницы, то главным действующим лицом, только и достойным вести повествование, становится сама публичная женщина, а её отнесение к Иисусу сквозь призму эротизма — центральным событием истории, её смыслом. Посредством аппаратов эротизма она овладевает Бесконечным — и этим история исчерпывается…»

   Техника манипуляции смыслами   здесь вновь продемонстрирована     виртуозная: проведена   экстраполяция  в совершенно  чуждую   точку, получен явно безумный результат, но принимается  он не как свидетельство  перевозбужденности   экстраполирующего,  а  как  доказательство  ущербности предмета  экстраполяции....  Причем достигнут  эффект  двойной компрометации— повержены   одновременно  и  Новая  философия и Евангелие. Подобная  эффективность  разоблачения  метафизики, наверняка    восхитила    бы   и  тех  корифеев отвлеченного   мышления,  что  положили, можно сказать,  жизнь  свою на  подобные  разоблачения.

Э. Надточий   упоминает, кстати, Хайдеггера, который   на  своем   пути  к истине решительно поставил  под  сомнение   универсальность познавательных   возможностей   мышления,  самоудостоверяющего себя как истинное.  Но   с и с т е м а    подобного   мышления (  ошибочного  и, может быть, даже  опасного  в каждом своем акте, на  каждом  ограниченном    отрезке  времени ), видимо, все-таки обретает контуры  истинности  в последовательности    приближений ( в последовательность взаимодействий  реальности  и понятийных моделей  этой  реальности)   и  не  закрывает путь   к   желанному  для Хайдеггера  результату: знанию, свободному  от   всех предварительных представлений.  Однако  он    сводил  задачу   к  результату  разовому, разом схваченному,  и   увидел  возможность  освобождения  мышления от   обузы самоудостоверения   лишь в целостном,  без аналитических извивов  метафизики, восприятии…Конструктивный  результат  философии Хайдеггера — в самой постановке вопроса, в  привлечении внимания к  нему, в  формулировании  проблемы.  Но  и издержки  колоссальны – он пробудил  к жизни   мощнейшую оппозицию   квазирационализма   в отвлеченном  мышлении,  которая,   согласившись с  ущербностью жесткого (классического)     понятийного  моделирования, распространило  эту   оценку на  всякое   моделирование, инициированное  наблюдающим  реальность субъектом.  Эта оппозиция отдала предпочтение  моделированию, максимально автономному  от  реальности,    выдав  его за  истинно целостное познание.   Таким  вот  диким образом  было   предложено  разрешить  поставленную Хайдеггером  проблему  субъективной  пред-установленности  основанного   на метафизике   знания. 

9

           Локализовав   положение    апатии в системе  Декарта,  Э. Надточий.   обращается  теперь  к  другим,  более надежным   источникам  либертинажа  — к школе французского  материализма, к  ее   вопрошаниям   «о месте и логике апатии, сокрытой в ergo».    При  характеристике  этой   школы     декартовской  «самодостоверности мыслящего тела  противопоставлен…  эпикуреизм   Гассенди с  его « иерархией телесного и вытекающей из неё экономией удовольствия».   И здесь   с  особой  четкостью проступают,  наконец,  как  глобальный   замысел  автора,    так и   масштабы      диверсии  в  отношении отвлеченного  мышления,    осуществленной  отдельными  философскими   школами   в  20-м  веке, к  которым   столь  страстно   подключился  г. Надточий.

По   его  мнению, либертинаж   французских  материалистов  лишь   в   те простенькие  времена можно  было  принимать исключительно  как атеизм   и  материализм. Из  времен  же  нынешних  можно    разглядеть уже  и его  подлинное  величие:

«Телесный имманентизм философов либертинажа 17 — первой половины 18 века предлагает мыслить мир на основе абсолютного доверия к божественному присутствию, на основе растворённости Бога в вещах в качестве их природы. Тогда как Декарту, поставившему мир под методическое сомнение, требуется целая система процедур, чтобы избавить мир от происков Бога-обманщика и выстроить основание для самоудостоверения очевидности». В отличие от впавших в  малохольное и безпутное( тупиковое ) картезианство с  его  «достижением  господства над телом за счёт познания страстей»,   для     французских либерт- материалистов    существует  значительно  более  привлекательная  «стратегия   удовольствия» —« достижение состояния равновесной структурности в иерархии тел». Более того,  в рамках философии  этого  эмбрионального либертинажа, по  мнению   Э. Надточия  (здесь  он ссылается  на   Фуко),  совсем  иным образом  определяется   и стратегия  познания: «если мир есть иерархия телесности, то не может быть речи об овладении телом со стороны души, о вожделеющем под знаком воли к истине познании. Тело — не предмет представления в такой логике, оно не может быть удвоено актом репрезентации, это — дар, познание которого — выработка практической стратегии умений его принять».  Здесь – то  и наполняется  особым смыслом  французский  материализм: именно от этих протолибертинов     «берёт начало то активное отношение волящего субъекта к Бытию, которое обращает Бытие в материю — в материал для торжества света и воли к удостоверению очевидности со стороны ego-субъективности. Господство субъекта над условиями своего существования и утверждение суверенности разума — главные интенции либертинажа. Поставленное в такую позицию сущее обретает свободу на основе отнесения только к себе и ответственности только за себя. Субъект таким образом разрывает свою связь с прошлым и будущим, чтобы утвердиться целиком в настоящем и утвердиться в своей материальности субъекта… Огромные космические тела не знают ни прошлого, ни будущего, их забота — забота материального роста. Для них нет ни смерти, ни другого. Так понятое сущее торжествует в материальной достоверности своего суверенного одиночества…Вместо живой Природы … либертинаж, одушевлённый свободой, проистекающей из суверенности тождественного себе Я, неминуемо приходит к обращению Бытия в материю. Бытие как другой сущего обращается в подручный, имманентно представленный в наличие материал, из которого ваяет фигуры удовольствия абсолютно свободное Я..»

     Очевидно, что  все  эти оценки  французского  материализма  времен   Декарта   являются всего лишь   интерпретациями, созданными  с  учетом « достижений»  современных певцов  либертинажа…  Для  любой системы отвлеченных  знаний ее истоки —  та   точка  на генеалогическом древе философской  мысли,  из которой  она,   разрешая накопившиеся   противоречия,  начала  развиваться— представляют несомненный   интерес.  Тем  более в    такой  точке заинтересованы   системы, вырастающие  исключительно  из    современного сора, который в общем-то  легко   утилизируется  и  более конкретными науками.   Для   таких  «систем»  вопрос легитимизации, обретения  опоры   в  противоречиях  прошлого  стоит  особенно    остро.  Э. Надточий, конечно же, необходимость подобной   легитимизации чувствует остро.    Его экскурсы  во  времена  Декарта—  эта   охота  за  точками легитимизации.  Но   поражает   удивительная  методическая    непоследовательность.  Разоблачив  Декарта   за  его   попытку (осуществленную  не в  каком-нибудь гносеологическом   тупичке,   а на  генеральном  направлении  европейской  философской  мысли) найти  точку опоры в   с а м о м     с о м н е н и и       усомнившегося  во всем  мыслящего  субъекта  и  представив   ответственную   гносеологию  Декарта  исключительно   как произвольную, чуть ли  не  по  прихоти  произведенную   генерализацию,  он   тут же  выскребает  из   французской  версии   материализма  что-то,  напоминающее ему  эмбрион  либертинажа   и наделяет его, по существу, теми  же  намерениями,   за которые  только  что распинал  Декарт («Господство субъекта над условиями своего существования и утверждение суверенности разума — главные интенции либертинажа. Поставленное в такую позицию сущее обретает свободу на основе отнесения только к себе и ответственности только за себя.»)

  Великие   мыслители,   взявшие   в ситуациях,     критических   для   состояния  мышления,     ответственность на себя   достаточно часто   сменяются  суетным  потомством— подражателями  и имитаторами, плодящимися    порой   с такой    интенсивностью,  что потомки именно   по ним  начинают  судить   и  о  великих.   Кант и кантианство,   Декарт  и картезианство….  И     Э. Надточий, похоже,   рассуждает все-таки не о Декарте, а  о картезианстве —  о некой абсолютизированной, вырванной  из контекста  времени   интерпретации идей Декарта.  Отсюда, видимо,   и  такие     фантастические сближения, как в последних из приведенных  выдержек. Стремление же  постигнуть    Декарта  да  еще   из  декартового  времени (  а именно таковым  несомненно  является намерение  М. Мамардашвили),  приводит  к  совершенно  иным  оценкам. Так, рассуждая о    субъективизме  Декарта,   он говорит  прежде  всего о его великодушии:   «великодушие Декарта — это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой»,   с  явной   симпатией и  поддержкой   выделяя       то  самое   декартово  смещение  центра мира  к  единичному (субъекту ),которое  так  активно  дискредитирует Э. Надточий  и которое, но осуществленное   в  рамках  концепции  либертинажа, становится   у  последнего  предметом восхищения….Впрочем, лебертинское смещение  центра  мира  к  субъекту  проводится,  конечно  же, на совершенно  иной   основе  — на   н и з к о д у ш и и:   не  власть  твоя над  твоими намерениями,  а  власть намерений над тобой,  не стремление вместить  мир  в себя,  а   желание  вытеснить  собой  все  из мира,   недовольство  не  собой, а  всем  миром. 

    М. Мамардашаили. постоянно  и в разных формах останавливается на мысли, что  Декарт предложил     в с е г о   л и ш ь  « правила пользования собственным умом, без какого-либо внешнего авторитета, без того, чтобы тебя водили на помочах…»  …          « Декарт говорит…: хоть раз в жизни надо решиться убрать все это{ прошлое знание}, стереть и заново, на полную катушку, начать думать самому, всерьез, но, повторяю, под знаком Бога». Выродившееся  же    его потомство   в 20 веке,   похоже, так и  поступило—но только не под знаком Бога, а исключительно под   знаком собственного « я».   Под знаком «я», траченного господином   де Садом.  Это      п о д -с а д н о е,  затюканное  собственными  комплексами    «я»    и оказалось на месте  субъекта вместо великого  «я»  Декартоа.

Нельзя  не   заметить,  что  в  мгновения, когда Э. Надточий начинает всматриваться  в  идеологию либертинажа с  позиций  (пусть это даже  вербально им не фиксируется, но все  равно   чувствуется)  ценностей,  добытых   мировой     отвлеченной  мыслью,  а  не   исходя  из  сверхценности  проталкиваемой  им концепции, он  очень  даже   здраво оценивает   все  эти  лебертинские  трансцендентальные    упражнения  с  кондово  конкретными  сущностями:  «основная позиция первого либертнажа и складывается как этика удержания бытия, отличного от бытия сущего…— в состоянии ничто.» Но  подобные  просветления  именно  мгновенны  да и   используются  они  исключительно  для   того, чтобы    уже  необратимо, навсегда   зафиксировать   то  наркотически сладостное ослепление, что исходит от  особенного, на  которое  напялили  маску   всеобщего:

« Но чтобы удерживать всё, что не совпадает с имманетностью тела — всякую бесконечность, отличную от бесконечности телесной, — в состоянии химерического ничто, требуется разработка особых техник и аппаратов, удерживающих это ничто на дистанции его “ничтожности”…Сознание оказывается дистанцией, откладываемой удержанием сущего от впадения в ничтожество Бытия, в ничтожество всего, что может превзойти индивидуальное разумение. Но тем самым восстанавливается зона оставленности — сознание оказывается тождественным этой зоне».

 Подчеркнутое  мною является здесь  ключевым местом — именно  эта  с  трудом переводимая  на  язык  смыслов    игра  слов и есть тот  мостик, который  ведет  Э. Надточия  к  желанному  результату. Можно, конечно, предположить:  речь здесь идет о том что,   сознание,  ориентированное  на  изничтожение  всего, кроме конкретного  носителя  этого  сознания,  и оказывается тем ( той  дистанцией), что удерживает  субъекта  от  впадения в  ничтожество. Но  если  именно  этот  смысл  заключен   в  данном идиоматическом   выражении, то  г. Надточий  по  всем  статьям  явно  проигрывает Рене  Декарту. Декартовское  « когито эрго  сум»  передает  тут же мысль яснее,  четче  и  короче—  я  во  всем  сомневаюсь, то есть  все  для  меня  ничтожно, но само  это сомнение   выдергивает  меня   из  ничтожного, поскольку  если  я  сомневаюсь, значит  я  существую действительно.  Да  к тому же    сказано это    для  разрешения  фундаментального   противоречия,   а не  оригинального    словца   ради.

     Но  и   словесная  городьба  у  г.  Надточия, конечно,  не   словца   ради затеяна.  Декарт  в  результате  перестает  быть узловой  точкой  в  истории  отвлеченного  мышления —  гносеологическоий   кризис, спровоцированный   системой  Коперника, генерировал,  оказывается, … бифуркационную точку.  Да, Декарт    разрешил   кризис  и  дал  мощнейший  стимул  развитию отвлеченного  мышления, но,  увы, как   выяснилось, в  ложном  направлении.  В  то  время   как (а  именно это  следует  из   рассуждений Э.Надточия)   почти одновременно был предложен   и другой  путь преодоления кризиса.  У  «  когито эрго  сум»  была   блестящая   альтернатива,  прозвучавшая, к  сожалению, тогда,  как   набор бессвязных гласных звуков. Что-то вроде «я-ы-ю-е-о-а-е-о-у-е-у ю», который  расшифровать удалось лишь через три  с лишним  века спустя: «Сознание оказывается дистанцией, откладываемой удержанием сущего от впадения в ничтожество Быти»…

  Нет  слов, гипотеза   получилась не  из  слабых, а  главное, из  числа  неопровержимых. Хотя нельзя  не  обратить внимание  на  то  обстоятельство, что расшифровать   трубный  звук, произведенный  в  свое  время  французскими   материалистами,   удалось   лишь  благодаря  тому, что отвлеченное  мышление  в Европе устремилось  по   пути  Декарта —  оно было  выдрессировано метафизикой, классическим рационализмом,  и  только  потому   пришло      как  к  проблематике   рационализма неклассического, так и  к   многочисленным его  издержкам типа   расшифровок  г. Надточия.  На пути  же ином,  который   так  превозносится  последним,   мастера отвлеченного  мышления   были  бы  обречены   выносить   горшки  из-под   господина  де  Сада.

Господин  Надточий  на прямую  два  эти  пути   не сталкивает—  он ограничивается  противопоставлением  двух типов  « зон оставленности»: «Если у христианских аскетов и теологов зона оставленности —опасное испытание, “внешнее”, сопричастное душе, взыскующей в качестве “внутреннего” Благодати, то для либертинажа зона оставленности как раз оказывается “внутренним” — тем, чего взыскует высвобождающаяся из химер трансцендентального имманентная себе телесность. Культивируя непосредственность тела вне репрезентации, либертинаж тем самым зону оставленности превращает в пространство космической предвместимости для своих саморазрастающихся тел. Поддержание состояния оставленности оказывается для либертинов онтологической гарантией материальной свободы (и) равновесной структурности тел».

Или   обращение вешнего  во  внутреннее (  через  труд  над  собой и   гармонизацию  отношений с миром)  и обретение на этом пути  свободы  в том  числе  и  через  власть над  своей   телесностью — или  ее  культивирование,  сладострастное  извержение ее  из  себя.   Этот   выбор,  а  именно  он  заключен в противопоставлении  двух  типов   оставленности,   имеет  древнюю историю.   И по  существу именно   перед  ним   оказался два тысячелетия  назад    Иерусалим, когда   туда  вошел  ожидаемый, но странный   Мессия. Не  пожелавший  способствовать  саморазрастанию «я»,  но  позвавший  к  самостеснению.  В  этом   смысле    и   Сад,   и  все   новейшие  члены  его синедриона — безобразно,  надоедливо   вторичны.  Это  все   те  же  выкрики —«Распни  его»…

10

Э. Надточий     несомненно  понимает,  что      его  толкования   находятся  в вызывающем  противоречии    со   всей  практикой   европейской   цивилизации  и потому, видимо, пытается   частично  дезавуировать   зловещий  смысл  своих  откровений —    усилить  в них чисто  техническую, медитационную  нагрузку:

«Если для Иисуса апатия — своего рода полупроводник, блокирующий захват в поле эротического обладания, но открытый Любви-Агапэ, проводимой в пространство, очищенное от эротизма, то для либертинов апатия превращается в самодостаточный аппарат удержания оставленности — вне захваченности как Эросом, так и Агапэ. Для Иисуса смысл апатии — трансцендентное отнесение к Бесконечному, отдача себя во власть Благодати. Энергия, дающая возможность удерживать апатию — энергия Агапэ. Закрытые логике Агапэ, либертины вынуждены искать иной источник энергии. Им становится парадоксально переопределённое отношение к Эросу.»

Но   подобный   камуфляж   допустим, похоже, только  для либертинажа, так сказать, виртуального, воображаемого.  В  своих  же   реальных ипостасях(  либертинаж   18-го  века    ) он     покидает границы  сугубо индивидуальных практик  и  с инквизиторским  умением  решительно берется  за  Другого:  апатия  трактуется  теперь  без  всяких экивоков,  с  палаческой прямотой, как « отказ от рассеивания энергии в отношении с Другим и его “протезами” — разнообразными этическими идеалами.»

Казалось  бы, с  либертинажа  содран, наконец,     практически  весь  культурологический  макияж и  его недочеловеческая  сущность больше не  скрывается:   «…либертин принимает себя как единственное сущее. Бог для него — всего лишь одна из химер в мире эротического порабощения. Все чувства, какими привязываются к химере другого — жалость, честь, совесть, великодушие — либертин отвергает и разрушает».  Но,  увы, эти разоблачения    — лишь   медицинская констатация,  бесстрашная  и  бесстыдная,  готовящая  к  обобщению  с явно   позитивной  нагрузкой.

  Во-первых, признается, что    либертины   выпечки   18 века  исходят   уже   из    « тотальной захваченности мира…активностью субъекта».  Аномальная  активность  субъекта,   таким  образом,  больше  не  скрывается   и,  более  того,    превращается  во вполне  естественное  свойство,  в  норму, которая   и  формируется   по  следующей  бесхитростной  схеме:  «Если ты не субъект, если ты, следуя логике иисусовой апатии, открываешь себя пассивно-смиренному приятию Благодати — то ты просто оказываешься объектом, или, в категориях либертинов, — жертвой чужого удовольствия, материалом для чужого удостоверения субъективности. Либо ты господин страсти — и тогда ты на стороне разума, либо ты слуга страсти — и тогда ты — жертва чужого разума.»

  Вникнув в смысл этого интеллектуального изуверства, надолго    замираешь в оцепенении от надвинувшейся перспективы   апокалипсиса  по Э. Надточию,  когда  человек   окажется  перед  последним выбором:   сохранить  свою индивидуальность(субъективность)    или  сгинуть  в качестве объекта  в  алькове  маркиза  де Сада… В конце  концов, конечно, начинаешь  понимать,   что     эффект изуверства здесь  является  следствием   механического  сближения, уравнивания  в правах   двух       принципиально разных (разорванных   в  действительности скачкообразным  переходом) зон  оставленности (если уж  пользоваться  такой  терминологией): зоны,  все  еще  остающаяся  человеческой, но только  с  подавленной, усеченной  или  слаборазвитой  идеальностью   и  зоны  рафинированной соматичности, абсолютной  безыдеальности. 

  Господин  Надточий   вроде  бы пытается  поддержать   какие-то  иллюзии  у  читателя   и  напоминает о  таком персонаже как  Дон  Жуан,  который  «размещается в зоне оставленности»,  но   «практикует апатию как невовлечённость в любые ходы по конституированию субъективности.»  Однако этот   «спасательный  круг»  тут  же  «прокалывается» убийственным  вопросом:«Но как может функционировать аппарат такого невовлечения, когда мир уже захвачен самоудостоверением субъективности и нет возможности подключиться к какой-нибудь иной логике открытия Другому, кроме как (эротической) логике химерического удвоения сущего в соответствующем ему “бытии” (как материальности)?» …

Ответом       на  этот  вопрос  все, наконец,    ставится на свои  места,  и окончательно  прорисовывается  главная цель. Тургенев  со своей  печальной  повестью  здесь, конечно  же, ни при чем, он   —  всего лишь повод, не более того,   застолбить   на кириллице   эту жуткую концепцию  —  подать  ее  без  гальского   легкомысленного блеска,  но со славянско –варяжской  угрюмостью.

 Вслушаемся  в этот    ответ.    Поскольку   «невовлечённость может быть достигнута только через разрыв всех возможных пут, которыми связывает эротическую энергию субъективность — всех этих химер морали…», то «  силы жестокости, входящие в аппарат удержания апатии либертинов 18 века… — необходимый момент разрыва в тавтологии удостоверения человеком очевидности существования в качестве субъекта».  Декартово уравнение оказывается,   таким  образом,  главным  препятствием  для либертинской  процедуры     расчеловечивания,     и  именно  его следует   прежде  всего    вытравить     из сознания.  Поскольку    же  «идентификация любви через Эрос…— необходимое условие утверждения мира субъектным образом», то     «либертин  посредством апатии {и}…оказывается тем, кто принимает вызов Эроса и превосходит его, разрушает полностью то пространство, в котором другой организуется через эротическую любовь.»

 Два эти  относительно ясно  звучащих тезиса, автор  подкрепляет   текстовкой,  являющейся, вне  всякого  сомнения,  выдающимся  образцом словесной   диареи,  лихо  замаскированной  под   научный  текст. Посредством   именно  таких текстовок на многих форумах   интернета     сегодня  ведутся     многие дискуссии. Смысл высказываемого    становится совершенно лишним ( уж  если эпохе, то   эпохе    до абсолютного воздержания  от   всякого   суждения ). Задача  высказывания переопределяется  полностью — не донести  смысл, а породить желание выдать  ответную текстовку. Так  и идет  эта  беседа     глухого с глухим, когда  реагировать  нужно лишь на закрытый  рот:  закрылся  — гони  свою текстовку…

     «Либертин предлагает логику своего рода эпохе{воздержание от суждения}, выносящего эротическое за скобки любви. “Ergo” уравнения когитации практика апатии пытается превратить в чистое становление абсолютной длительности, собирая экстатическую телесность машин желания в зазоре замыкания круга представленности от cogito к sum. Не в силах разрушить уравнение самоудостоверения субъективности, либертинаж предлагает необычную процедуру, которая не позволила бы Ego сцепиться с Subjectum, — он предлагает процедуру бесконечного апатичного умножения фигур телесного сцепления, про которые даже нельзя толком сказать — на стороне ли они “мысли” или на стороне “существования”. Тавтологизм декартовского уравнения превращается у Сада в процедуру построения текста, превосходящего возможности размещения мыслящего наблюдателя в мире, текста, бесконечно разрастающегося и грозящего в пределе поглотить мир вместе с наблюдателем. Захваченная апатией в качеств центральной процедуры, тавтология культивируемой бессмысленности умножения “эротических” машин превращается в космический процесс, превосходящий сами содержательные моменты, связываемые процедурой тавтологического удостоверения. Мысль лишается возможности субъективации высказывания самодостоверности, устраиваемого тавтологически, высказывание обретает энергию экстатического разрастания и контроль над этим разрастанием, необходимый для сохранения апатии — рождает другой способ конституирования подлежащего, иной subjectum сопряжения сущего и бытия.»

      Однозначному интерпретационному пересказу   этот  отрывок не подлежит,   потому  и  воспроизведен    целиком.  Это— текст, который ортогонален любому смыслу в  принципе.  Это — типичное  невменяемое  бормотание —  экстаз   шамана—с  судорожным закатыванием  глаз и   клочьями пены   на  губах.  Последовательно разупорядоченный, энтропный,   не содержащий  информации текст.

11

К  процитированному      фрагменту  примыкает  достаточно     внятная   констатация  того, что либертин,  «разрывает пространство, очерченное онто-тео-логией, отделяет Бога от Бытия — и открывает — в акте абсолютного нигилизма — простор для нового вопрошания к Благодати»

  Бог  без бытия, но с Благодатью  - таков этот, несомненно феноменальный  результат    титанических  усилий  по дискредитации   субъективистских  исходных  позиций   системы  Декарта.  Они завершились,  таким образом,   субъективизацией (  приватизацией) Бога:  доступ к  его Благодати  для  каждого  единичного  становится теперь  прямым,   как   телефонный  звонок, в бюро добрых  услуг…И  что-то  вроде этого   Бога  должно  было  здесь     появиться  с  необходимостью,  чтобы  дать    несчастным  либертинам   возможность хоть    как-то, хоть опосредованным  образом   коммутировать  друг с другом.  

Другим   результатом  дискредитации    классического   рационализма   становится  легитимизация  лебертинской   жестокости.  Нам   даже  предлагается  « продумать событие жестокости … как личный вызов на борьбу с силами нарциссической жалости самоудостоверяющегося субъекта.»    И  признать, что  «жестокость либертинажа — это выведенная под возможность взгляда жестокость удвоения ego через субъективность».

Но  самый  главный  итог   атаки   Э.Надточия   на  «когито  эрго  сум»   находится (  и это  еще  раз    подчеркивается )  все-таки  в области   идеологии христианства,  поскольку «либертинаж открывает нам возможность думать о любви и о Боге иначе, чем в режиме субъект-объектной любви к ближнему», пытается  « наново предоставить а-субъектным силам Благодати суверенность, но это — суверенность, замкнутая на человека в качестве тела».  И  поскольку либертинаж   ориентирует  трансгрессию на  « разрушение картографии плоти, образованной когитальной идентификацией ego через субъект »,то    в результате, надо  полагать,    «эротическая энергия оказывается парадоксальным образом направлена в либертинаже на цели, противоположные самой греческой логике Эроса: не связывание Неба и Земли посредством мудрости, но их разъединение, не обладание, но лишение — идеалов, субъективности и самой организации плоти в тело из органов. В этой логике “лишения” либертинаж следует исходным интенциям христианства, интуиции “меча”».

   Либертинаж, таким  образом, предстает    не  только  путем   к  Богу,  освобожденным  от  путаницы,   тавтологичности  и  всех  прочих  пороков   картезианства, но  диалектическим   развитием определенных   сторон   греческой  логики,  осуществленным  к  тому  же  с  применением … чисто христианских интуиций.   Идеология  либертинажа,  следовательно,            все  больше  обретает   у  Э.  Надточия черты идеологии универсальной,  обобщающей  и   снимающей,  наконец,   все и  всяческие  противоречия.    И  с  каждым  таким  шагом  все больше тускнеет принципиально ущербное   христианство, наделившее  сущее этим  пресловутым   « внутреннем измерением “сосуда грехов”».  Именно  это, как  выясняется,  и  «блокирует возможность тотальной постановки сущего на свет Бытия. Эта внутренняя размерность мешает сущему обратиться целиком в профиль, проектируемый на экран онтотеологии…».  

Временами создается  впечатление,  что все построения  Э. Надточего есть  чистейшей   воды   розыгрыш  —   с  такой ясностью прописывает  он  местами    последствия    превращения   либертинажа   в  единственно  верное  и  всепобеждающее    учение: « “сосуд грехов”, лишённый либертинажем необходимого ему отношения с Другим, лишённый тяжести раскаяния, обретает в себе энергию универсального разрушения, энергию свободы-своеволия. Теряя отношение Благодати как определённости Другим…— сущее теряет и измерение греховности. Т. е. остаётся измерение, внутренняя, противостоящая свету размерность — но исчезает её переживание через Грех и через Распятие. Эта страшная “торричеллиева пустота” — пустота вакуума, сжимаемого к взрыву невозможной мощности.»  Кажется, что  где-то  здесь  и    будет,наконец,  завершена   игра— т поставлена   последняя    точка  в        приговоре  либертинажу. 

Но  Э. Надточий   и  на  этот  раз вольным росчерком пера    выдергивает свою  мысль  из, казалось  бы, безусловного   тупика,  свидетельствуя, что  как  раз   в  этой   пустоте  и «  заключен смысл либертинской апатии». Ибо    истинный, то есть «абсолютный  либертин»  никогда  не  пойдет на  взрыв,   на « выброс энергии в соблазнении или оргии» —это  не соответствует «величию его апатического “подвижничества». Достойным  либертина может быть лишь «уничтожение Природы или  Бога». Но  первое  невозможно «по определению». В   Бога же «либертин не верит как в главную химеру, созданную для порабощения аппаратов удовольствия мифом Другого».   Поэтому    у «апатического накопления энергии в зоне оставленности не может быть выхода, это цель в себе и для самой себя».

Из этого  же заключения  немедленно   следует вывод, что  либертин 18 века  становится источником  «нового типа отношения к сущему — отрицанию сущего, соположенному отрицанию Бытия».   Итогом, таким  образом, оказывается « радикальное утверждение в зоне тотальной негации всего, что может удерживать структуру человеческого присутствия — начиная с отрицания Другого и кончая деструкцией самой субъективности».  То есть  стягивание  в  точку и  полное  обнуление  всех претензий  и интенций  либертинажа. И    доказательство  того, что претензии эти  отнюдь  не питались потребностью  преодоления   каких-то   серьезных  противоречий,   возникших  на  контакте разумного  существа  и  Бытия,   а  были  исключительно   в н е ш н и м и,  привнесенными, искусственно взнузданными  одним только желанием генерализировать частную(  в  координатах   как  времени, так и  пространства)интеллектуальную  практику, которая  вне  этой   генерализации, без нее   неизбежно приобретала черты   неизлечимой  интеллектуальной   болезни. 

Все   в этой  точке  поделено  на    выявленную в  ней  сущность ­— на   открытый   в  ней   нуль — тривиальный  и  великий, пустой и  магический.  И  сколько еще  раз  будут   тянуться к  нему  в пленительной  надежде достичь  того  состояния  полной безответственности,  к  которому  неумолимо начинает тянуться   приобщенное к просвещению, но  недопросвещенное   сознание.  …

Тянуться   и   получать   в  качестве  окончательного  и   безжалостного  итога дурную   бесконечность («утомительная тавтологичность в умножении сущего — бесчисленными, но как две капли воды похожими друг на друга сценами соблазнения или, в радикальном варианте Де Сада — бесконечным, …умножением повторяющихся сцен оргий»)

 и   смертную скуку (негативно стирая своё присутствие в мире в качестве субъекта, либертин не в состоянии стереть это присутствие радикально: оно воспроизводится вновь и вновь…)

12

   Итожа свои  хождения    в    дебрях  вольных    импровизаций на  отвлеченные  темы,   Э.Надточий   еще  раз  обращает  внимание  на  те  горизонты,   которые  раскрывает перед  человеком   либертинский  отказ  от картезианских   заморочек —  от «конституирования другого на Эросе, на эротическом развёртывании любви».   Оказывается, что  осушествленному в либертинаже  «размыканию тавтологии субъективности соответствует агапическое конституирование субъекта, исходящее из Другого, парадоксальным образом проявляющее себя логикой соблазнения..»   И  именно « в этой оптике становятся понятны принципы, по которым строится развитие сюжета … в “Первой любви”, и в “Опасных связях».

В «Опасных связях» либертиры,  стоящие « перед смертельной опасностью любви — эроса или агапэ» ведут  дуэль,  в  которой победа определяется  исключительно  интенсивностью  апатии.   И   соблазнения -  всего  лишь  « средство сохранять состояние апатии и повышать его интенсивность». Такая же дуэль, по мнению Э.Надточия,   идет  между   отцом  рассказчика  и  Зинаидой..   Для  них, как он считает,  «страх впасть в любовь —… вопрос жизни и смерти, вопрос потери состояния апатии и превращения в жертву чужого удовольствия».   Зинаида   как бы проигрывает в дуэли  и« попадает под власть химеры любви» — «финальная стадия, в которой вполне вспоминается Сад, показывает нам полную перемену экономии наслаждения применительно к собственному телу: Зинаида нисходит на уровень удовольствия жертвы — уровень пассивного (“мазохистского”) удовольствия.»Но  «выигравший отец в момент своего максимального торжества как садистского палача — когда жертва целует рубец от его кнута на своей руке — также “внезапно” теряет состояние апатии. Он внезапно бросает хлыст и вбегает в комнату, чтобы обнять Зинаиду — им завладела если не любовь, то как минимум жалость. ….Брошенный хлыст — это символ утраты либертинской апатии. »

Мы  не собираемся покушаться на  священное      право интерпретировать    художественное  произведение  с позиций  любой  априори  принятой  идеи.  Классные  произведения(то есть  схватывающие некие  общие, наднациональные особенности  межчеловеческих  отношений  ) как раз  тем  и хороши, что   допускают    множество   толкований  с  учетом  уже тех национальных особенностей, которые автором, может   быть, осторожно  отстранялись.  Тургенев  писал эту  повесть— о превратностях любви, о причудах любящих  сердец.   Он несомненно  стремился  к некоторому  обобщению, уходя  от  пересказа  отдельной истории (отсюда   три  любви,  а сколько  еще  влюбленностей).  И,  стремясь к  такому  обобщению  он, наверное, пытался снизить  роль национального  колорита   в  своем  повествовании,  вносил в  отношения  что-то  сугубо  европейское, возможно, и  тень либертина  набегала порой на  его воображение... Но эта  вещь  написана  все-таки   русским  писателем  и  в середине (будем считать ) 19-го  века, когда  Сад  и все десадовское   воспринималось   все-таки  как  болезнь, как  провал человечности, как исчезновение  человека … Поэтому    нет   и  не  может быть  добросовестных оснований     для  того, чтобы,  интерпретируя  повесть, тащить в  19  век    страшные  приобретения века  двадцатого. 

Миллионы  загубленных  в войнах и лагерях  человеческих  душ…  Без этих потоков  крови  вряд ли   удалось  бы  бланшировать  Де Сада,  взнуздать  его бата-гами  и вернуть  в  контекст  мировой  культуры.  В 19 веке  маркиз  Де Сад -  это  все-таки    маргинальная  экзотика…  Литературный  бич,  бомж,   «браток» от  культуры— не более того.  Э.Надточий  же  пытается  смоделировать  трансгрессию -  наступление  -либертинажа на культуру 19 века. Но это явление   несомненно  принадлежит  20 веку — все, что нарекали   этим  словом  до  того,  можно вне  всякого  сомнения   считать  лишь спорадическими, случайными  побегами,  у которых были  совершенно  одинаковые    шансы  как бесследно исчезнуть, так произвести со временем  что-либо   заметное.  Конечно,  можно говорить о предчувствиях,  предвосхищениях  и   прочих формах экстраполяции незначительных, частных явлений в  будущее.   Но как правило, в подобных случаях  художник  усиливает, предельно резко выставляет на  показ  такое  частное - как, например, Достоевский  в  «Бесах». Тургенев же, если допустить, что он пытался вывести  известные  ему  либертинские  поползновения  в литературе  в  разряд  не частных явлений, вел  себя  очень  странно:    он  прятал  и без того  мало  видное   с  тщательностью   профессионального   шифровальщика  —  с такой, что  несчастному  интерпретатору  спустя  150  лет   приходится завязываться  в  узел...

Э. Надточий  этого интерпретационного напряжения, конечно же,  не  ощущает­. Его  воображение в  стремительной    упряжке трех-четырех   моднейших  концептов несется  вскачь,  не  только  легко  «вскрывая»  тайные   и  опасные  связи Тургенева   с либертинствующими в европейской  литературе, но и обнаруживая    его(Тургенева) собственные  разработки  и углубления либертинских  процедур   и  практик.

14  

    Поскольку «только женщина в мире Тургенева способна на жертву “по-настоящему”, вне контроля со стороны “идей”»   ее  жертва оказывается  даже «  более мощной, чем стратегия классического либертинажа».И  чтобы убедиться  в  этом предлагается   сравнить  «тургеневскую  девушку» и де садовскую   Жюстину.

 Поскольку   женщина является   зиянием «в порядках имманентности» (  «Женщина — это одна из нередуцируемых форм, в которой Другой являет себя субъекту»),   совершенно не  совместимым  с идеей    существования « основанного на подчинении бытия воле сущего как субъекта»,   отношения мужчины и женщины для либертина   оказываются   отношениями  « смертельно опасной дуэли, в которой можно только победить (т. е. ввести женское существо в горизонт эротического обладания) — или погибнуть. Гибель тождественна влюблённости, т. е. впадению в отношения, регулируемые Агапэ, ибо влюбиться в женщину — значит разрушить своё самостояние как субъекта, господствующего над существующим, поставить себя под порядок существования, определяемый Другим.»

  Этими     словами, если  разобраться, достаточно   точно  прочерчена  грань   между  собственно человеческим  и   соматическим  в человеке, между агапическим  и эротическим  полюсами  в нем,   между   соразмеренным с другим самостоянием в бытие  человека и одиноким, злобным  торчанием в  этом бытие  либертина.   Все  именно  так,  здесь Э. Надточий адекватен  не только   неадекватности  маркиза    де Сада, фантазиям Бланшо,  Батая   и  Клоссовского,  но  и    самой   реальности  отношений   женщины  и мужчины.  

 Либертин,  таким  образом,   обречен  на  выбор   между  «следованием логике другого в Агапэ или подчинением этого другого своему удовольствию в логике Эроса. И тот, и другой путь — губителен для либертина, ибо одинаково разрушает самостояние Эго». Очевидно, что  это   превращает либертина  в  фигуру   условную, виртуальную— его наименование требует   кавычек,  фиксирующих  крайнюю  условность   этого квазисостояния человеческой плоти и   духа.   Ведь «только превратив мир в “огромное животное”, только обратив сущее в сцепление тел, лишённых пола, можно ускользнуть от этого вызова Другого».

Однако, для  Э.Надточия  либертин отнюдь  не  гомункул,  не  жалкий рахитичный  побег,  а многозначное явление, выражение  некой  очень  существенной и  даже   основополагающей   тенденции развития  человека.  И  потому  так  неистребимо в нем  желание вымерить      эталонами    либертинажа  именно  русскую  классику, посмевшую слишком  уж  надолго  задержаться   в   романтизме….

 Десадовская   Жюстина  характеризуется  как образец  жертвы  пассивной. Но  из  анналов   либертинажа  однозначно  следует, что, лишь «активно господствующий над своей пассивностью через апатию становится либертином»,  остальных  же   ждет  участь «жертв, приносимых либертином на алтарь своей “религии”».  Традиции  же романтизма,  с  другой  стороны, позволяют женщине  «… занять позицию сознания по отношению к своему положению жертвы, встать в активное отношение к своей жертвенности».  И  подтверждается  это,  к примеру,  категорическим императивом   Татьяны  Лариной: “Но я другому отдана и буду век ему верна”— «Татьяна, во имя любви к Онегину, не может изменить своей позиции и отдаться тому, кто, разрушив её самостояние в определённости Другим, сведёт её до состояния предоставленности — к — удовольствию…» …

  Все вроде  бы  так. Но здесь, увы, все  и кончается —   из тонкого   и эрудированного  наблюдателя   Э. Надточий  мгновенно   превращается  в грубого  насильника—   над  текстом, над смыслом, над  всем, —как  только  начинает  подверстывать к Тургеневу  и  его  героям   свои  либертфантазии. Продемонстрировав  императива жертвенной  отдачи  на  примере  пушкинской  Татьяны, он выстраивает для  тургеневской    Зинаиды  некую « стратегию либертинки» -— оказывается,  что   именно  эта отдача   и  обеспечивает  ей  победу  в дуэли  с  отцом  рассказчика.

«…Целование Зинаидой рубца от плети — отнюдь не жертвенная пассивность, но активное отнесение к своей пассивности предмета наслаждения для Другого …Зинаида находит{ здесь } новый ресурс апатии… Тем самым она обращает либертина в инстанцию Другого, которому приносится по законам благодати принадлежащее ему по праву в другой системе измерения наслаждение. Стратегия поразительной эффективности: закалённый либертин оказывается полностью выведенным из состояния равновесности…»

   Как  вычурна  и безжизненна  эта  натуженная  словесная городьба.  В  ситуации,  где  в общем-то все ясно  и, действительно,   может быть сведено    к  классически русской формуле,   осуществленной разве что  без  венца  —   я  отдала  себя  другому и    буду его несмотря не на что. Тут не  паршивенькая  либертинская   апатия  с  обеих сторон, а  сильная, сознательно  сдерживаемая  страсть. Тут прихоти  русской    самозабвенной души,  а не апатические гальские  игры-дуэли. 

«Зинаида само своё тело обращает в систему знаков, определяемых через удовольствие другого… она сверхскоростью своей экстатики оказывается мощнее воздействующих на неё сил классического либертинжа — и тем самым образует субъектность за пределами круга удостоверения самоочевидности субъекта по канонам картезианской логики. Эта субъектность жертвенного конструирования самости через другого по знакам боли открывает возможность в новом, постдекартовском пространстве совместить апатию и силы агапэ.»

  Сколько же бессмысленной  толчеи  в  этих нудных  цепочках  слов из  трех, а  то  и  четырех  родительных  падежей  подряд.  И  сколько здесь    дряхлой ненависти (ненависти  вырождения)  к  жизни.  И  все  для  того, чтобы  в постдекартовском пространстве  совместить  апатию  и агапэ.   Так может быть,   само понятие  «апатия»  является  здесь понятием-  паразитом  — тем,  что  деформирует и   тургеневскую  повесть  и  мышление  автора  этой  статьи  о ней…

 В физике  состояния, характеризующиеся  разными  наборами квантовых  чисел, но энергетически  неразделенные,  называются вырожденными  состояниями.  Рассуждения  г. Надточия  дают  все основания рассматривать и состояние  либертина ( с  характерным  для  его идеологии исчезновением  в  конструкции  мира разделения на  эрос  и  агапэ)  в   качестве  состояния вырожденного, неполноценного, дефективного.  Воистину  титаническим усилием воли  и воображения пытается  г.Надточий  перевернуть  мир и вменить  этому  вырождению великий, возвышенный  смысл:

«…Концепт “тургеневская девушка”, предельно ясная генеалогия которого даётся нам в “Первой любви” через Зинаиду, закрепляет в конструкции жертвенного устройства самости через другого определённость мира через первую любовь, по ту сторону проходящего через эго-субъективность раскола на Эрос и Агапэ. По ту сторону любви, активно удостоверяющей своё первенство через эротический захват бытия сущим, в тени, отбрасываемой этой любовью на смыкание плоти мира, открывается почти незаметная возможность пассивного определения через отданность другому и через {его?!} несубстанциальную, антирепрезентативную данность дара собственного “Я”. Но эта возможность тихой радости определения себя через лишающее дарование и есть то действительно “первое”, без чего эротический захват сущим своего места под солнцем просто не обнаружит места, чтобы быть».

И    под  наркозом  этих проникновенных   умозаключений, мы   уже  не  сможем  не признать, что  именно   благодаря   либертинажу —  благодаря,  в  частности, тайной либертианской    пружине, заложенной  Тургеневым  в  свою  повесть —  мы  не  только минимизировали число  базовых  сущностей,  но   и обрели  представление   о такой первосущности,  которая   сулит  нам, наконец,   окончательное   освобождение     и  от  вериг    злокозненного   христианства  и от соблазна изощренного в  своем  гносеологическом  коварстве    картезианства.

15

Но  и  этот   феноменальный  результат кажется   Э.Надточию   недостаточным,  и свою   деконструкцию    тургеневской   повести     он     завершает уже  в совершенно  фантастическом  ключе:   главной фабулой  “Первой любви”  провозглашается... либертианская  дидактика —«инициация сына отцом в дело либертинства»…. Узнав, что  сын влюбился,  отец решает преподать  ему «урок либертинского воспитания». Не  больше,  но и не меньше.   

«…Мы видим разные стадии переноса Зинаидиных отношений с отцом на сына…Прекрасно зная, в какую катастрофическую ситуацию попал сын, отец …  создаёт сознательно ситуацию переноса… Если уж сын не просто влюбился, да ещё и угодил в лапы к неконтролируемой страсти, то ощущения жертвы он, прежде чем быть вырванным из лап страсти, должен испытать во всей полноте, чтобы досконально знать этот полюс отношений палача и жертвы в дальнейшем... Только отношения с отцом заставили Зинаиду выделить подростка из среды своих мучимых поклонников-жертв и сделать из него жертву привилегированную».

Наверное,  можно  согласиться,  да  и  слово здесь  подобрано, действительно,   верное—  перенос.  Но  только не  тот, о котором пишет Э.Надточий.  Мы  и  в  самом  деле видим  здесь  «разные   стадии  переноса» —этой  обратной  экстраполяция, бесцеремонного  сбрасывания  накипи современной европейской культуры, современного  быта  в   культурное  пространство,   безмерно  далекое как по  времени,  так  и по  особенностям  своим. Этот пресловутый либертинизм, который   с  нескрываемым,    сладострастным  азартом  выискивает  Э.Надточий,  рыская   по  тишайшим зарослям  Нескучного  сада 30-х годов позапрошлого   века, так же  уместен  во  взаимоотношениях  пребывающих  там  людей, как   какой-нибудь  реп- ритм, какая-нибудь  мини-юбка,  какое-нибудь  пепси в полиэтиленовом  сосуде  из нынешнего  Нескучного.  Нет   и никогда не было  в этой  повести  никакого  либертинажа. А есть  отец,  мужчина  40 лет, и  очень, видимо, похожий на него  сын-подросток  шестнадцати   лет.  И  девушка 21 года, явно  по тем  временам  засидевшаяся  в   девках.   Очень живая, стремительная  и получившая, как  подчеркивает  Тургенев «неправильное  воспитание»,  пользовавшаяся   нехарактерной  для ее положения  свободой.  И  любящая    их,    н е с о м н е н н о   обоих, но   только  р а з н о ю   любовью. Да,    Агапэ и Эрос, если  угодно.   И  естественный  перенос  центра    с первого    на  второе —  с  сына  на  отца.    Собственно, в этом  переносе, в  его  естественности, неизбежности ( но  без   разрыва, без  борьбы не на жизнь, а на  смерть )  и  заключена вся интрига повести.  Прислушайтесь внимательнее   к Тургеневу,  обратите  внимание   на  то, как  точно  подобран  возраст  основных героев:    16,   40   и    21.  На  похожесть отца  и сына.    Может  быть  тогда  и откроется   бессмысленность  и неуместность всех  либертианских    фантазий.   И тогда, например, эйфория  подростка, которого поцеловала любимая  девушка,   уже не превратиться  черти во что — в радость по поводу того, что «выскочил из состояния жертвы, куда его так легко загнала либертинка.».   И это,  увы, не  самая  буйная    фантазия  г.Надточия  в связи  с этим и  следующими эпизодами.  Одна   только  лощадь как  «трансгрессивная граница, соединяющая либертина и аппарат страсти»  чего  стоит…  Там много  чего  наворочено  в связи с   желанием  придать   «конскому элементу»…  « более широкое символическое значение», — там     лошадь  с деревянной головой. поедающая  карасей (  эпизод сна)   вдруг предстает  «  страшной  фаллической  лошадью  в состоянии абсолютной интенсивности эрективности»…

Можно  было бы, конечно,  разобрать  каждый  эпизод этой   процедуры,  затеянной  якобы  отцом для  «высвобождения {сына }из-под чар Зинаиды»— для  его  «либертинского  образования»—  и показать, что  для  каждого эпизода   существует совершенно  нормальная —  ч е л о в е ч е с к а я— интерпретация. Но не хочется  тратить  на  это  время,   поскольку  для  меня,  во всяком  случае, совершенно   очевидно, что г. де Сад  в этих интерпретационных фантазиях  притянут  к  русской   литературе  19  века     за  уши. 

Э. Надточий, увы,  не  удерживается  даже  от   небольших  подлогов. Ведь  классическая  «либертинская»  сцена (  очень, между  прочим,   важная   в  системе   аргументации Э.Н.)  где  отец  бьет  хлыстом  по руке  Зинаиды,     в повести сыном  подсмотрена    случайно,  то есть  является  сценой  сугубо  интимной. Но  подается  она   Э. Надточием  как  подстроенная  отцом…. Этот удар  хлыстом  просчитать  было невозможно, он  ведь реакция на дерзкую  фразу Зинаиды,  в которой, она, кажется, посмела, вмешаться  в его  семейные  дела. Так что  за  взмахом  хлыста обычный  гнев  и ничего  больше.

16

В  последней  части статьи   автор,  можно  сказать,  уже  открыто заявляет  об  основной    своей  задаче —   выделить  и   максимально усилить  любые   признаки  сугубо соматической  эстетики   и этики  в  классической  словесности. И тем самым   утвердить   естественность и небезобразность такого  литературного отправления,  как   либертинаж.    Теоретическая    база подведена,   основные  понятия   проблематизированы   и потому вполне   можно отказаться от  невнятного   бормотания,  от наступающих друг другу на  пятки  родительных   падежей   и перейти  к  предельно ясному комментарию.  Прежде  всего  господина  де   Сада.

Если в классическом  либертинаже    главным соперником  человека  оказывается ограничивающая  его  через свои  законы  Природа – она властно   диктует человеку «самые сокровенные его импульсы», то  у Де  Сада, похоже,    основным  соперником  становится  сам  человек, поскольку  Де  Сад   отказывается характеризовать  намерения    естественного человека   в  понятиях добро-зло   и склонен  рассматривать  их  в качестве  понятий  ложных  — «…природа функционирует, а толкование её импульсов через решётку добра и зла — уже навязываемая человеком химерная определённость. Мораль — это рабство воли, и следовать надо только внутренним импульсам, полагаясь на свою природную “интуицию”».

Здесь все названо   своими  именами —  размазня  отвлеченностей,  которая    упоенно  взбалтывалась   прежде,   отброшена  и  ситуация  фантастического   кентавра,   сработанного когда-то господином де  Садом на  нарах, —  животный инстинкт политкорректно,  на  равных   соединенный  с разумом, сознанием  — прорисована  с  впечатляющей    четкостью.

Но  эта  ситуация при всей  своей  привлекательности   выглядит  искусственной – поскольку,  оставаясь  лишь зафиксированной,  она предстает  результатом грубого,    туповатого  переноса  приобретений  развития  в  точку,  предшествующую  началу этого  развития.   Затея,  ясное дело,  с  патологическим   запашком,   с шизофреническим привкусом.   И  конечно  же  с  нулевой  перспективой, покуда  она остается   фиксированной,    застывшей. Но у  де  Сада, как  следует  из  толкований   Э. Надточия,  она   таковой  и  не   остается— разум  здесь сброшен  на  существо,  которое не ограничивается инстинктивным  существованием, а   пытается    выделить  себя  из  природы  —  оно    активизируется  и  направляет  свой   потенциал  на  саму   природу.

 «Герои Сада движимы жаждой опрокинуть природные закономерности. Они мечтают уничтожить вселенную — ибо только универсальное уничтожение может вызвать универсальное удовлетворение. Природа… есть совокупность сил, которые необходимо полностью, вне ограниченных человеческих представлений о хорошем и плохом, принять — и превзойти в скорости и интенсивности, стать господином природы, навязав ей её же собственный масштаб и способ действий.»

А  это   означает  одно(  и   здесь  нужно  отдать должное последовательности   г.  Надточия,   который,   отбросив все философические церемонии,  до конца   марширует   за  г. де  Садом,   точнее  за  его  интерпретаторами   из  Франции  середины   20-го  века):

  « Сад ставит возвысившегося до либертинажа человека в положение Творца — ибо только тот, кто творит из ничего, способен занять внешнюю Природе позицию... Выходя из Природы во внешнее к ней отношение, они{либертины } тем самым занимают позицию бесконечного существа, граничащего своими действиями Природу.»

Переопределенный  таким  образом  десадовский  кентавр предстает бесконечным  существом    с  образцово-показательными конечными   импульсами и  в  таком качестве он   может, наконец  быть   заявлен в  качестве   неразрешимого  противоречия.

Казалось,   уж    здесь-то   вполне   можно было  бы   и  закончить  эту   затянувшуюся беготню  по   доисторическим джунглям,  не   пугать  больше   вполне   добропорядочных обезьян   экстравагантными  предложениями: «разума  не  желаете», «осознать   себя  не хотите» и  включать  машину времени  на  обратный  ход.

  Но  для де  Сада,  как полагает  Э.Надточий.,  неразрешимость  этого противоречия   и есть  желанный  предел — « самый глубинный источник либертинской энергии, распространяемой вдоль трансгрессивной линии экстатического превосхождения природных законов. Апатия либертинских героев — средство накопления энергии, взрыв которой исчерпывает все природные импульсы и уничтожает самого либертина в акте максимальной самодетерминации.»  То есть   бесконечное   в конечном  есть источник энергии, которая накапливается через апатию,  и выход  этой  энергии конечное уничтожает __­—  разрешая, надо полагать,  таким образом  и само   противоречие.

И  не  вздумайте  принять  все  это  за  хорошую  мину при  плохой   игре,   за  попытку представить выхолощенную—о-безжизненную и  о-бессмысленную — точку сингулярности    в  качестве  чего-то наполненного  глубоким   и  универсальным  смыслом. Поскольку Э.  Надточий  и здесь  не намерен  отступать  и  продолжает демонстрировать, что  он отнюдь  не развлекается,   а играет  в игры наисерьезнейшие.

« Овладевая через апатию природными импульсами, ставя их под тотальный контроль, либертин получает возможность войти с Природой в другое отношение, чем причинно-следственная связь. Любовь, вера, жалость — все химеры морали и религии — идолы, привязывающие нас к природному состоянию на положении рабов причинно-следственных отношений, вовлечение в эти состояния — катастрофа на пути апатичного самоконтроля.» Но   уточнение по  поводу  причинно-следственных  отношений, если  разобраться, ни   является  углублением развиваемой   концепции.  Это — в общем-то хождение  по  кругу,  очередная  попытка переопределить  уже  определенное  в  иных  понятиях. Ведь  по существу причинно- следственная  связи   как  раз и есть  то, что отделяет  человека  соматического  от  человека  разумного. И как раз   переопределение и  связанная  с  ним  попытка   конституировать  с  природой  чисто природные  отношения    оказывается особо  разоблачающей, поскольку   четко  указывает  на  суть  этого  стремления:  утвердить правомочность    существования существа, в полной  мере  осознающего  себя, но не признающего  никаких обязательств  перед  существованием другого.

Либертиниана   Э. Надточия  на  этом,   увы,   не кончается  и  особо  любознательный читатель  может насладиться   рассказами о либертинской  основе  не  только  отношений  Базарова  и   Одинцовой, но  и   чуть  ли  не  всех  героев   творчества Тургенева (Хорь  с Калинычем, похоже, только  и пощажены). Но  я  здесь остановлюсь — это  тягомотное перемещение  по  кругу   мне просто  надоело. 

Однако  мимо предложенной  Э. Надточием  интерпретации финала  повести  пройти  все-таки  невозможно.

 « Природа, с которой сорваны цепи “закономерностей”, предстаёт силой смерти. Женщина действительно оказывается Пандорой, не сумев овладеть которой, либертин оказывается во власти сил, сметающих высвобожденным природным вихрем его либертинское существо с лица земли. Сила первой любви, любви — агапэ, высвобожденная либертином против своей воли, но в согласии со своим бездонным самолюбием, прорастает как лик смерти… Встречаясь лицом к лицу со смертью, т. е. с Другим в единственно возможной для закончившего курс воспитания либертина, рассказчик, которого спас от сил любви ценою смерти отец, вдруг не выдерживает, видя, как встречается с Великим Другим в его настоящей “форме” червь из червей — ничтожная старушка. Весь отцовский урок идёт прахом и подросток, взирая сквозь разрыв между эротическим обладанием и свободным господством субъекта над сущим, в ужасе пытается повторить жест старушки, ушедшей туда, куда указует тьма Первой любви».

Но   эта  патетика,  призванная, видимо,   усилить  эффект    розыскных [   работа   Э. Надточия,  не  стоит   и  ломанного гроша.  Ведь  хорошо  известно   и  давно (  из письма Тургенева Фету ):  «Приделал же я старушку на конец…потому, что без этого  отрезвляющего  конца  крики на безнравственность были бы  еще  сильнее…»

  В самом  конце своего  исследования Э. Надточий разместит небольшое резюме,   в  котором,  отжав  и откинув  все  «непристойности», попытается,  и  не   без успеха,   сработать  легитимный  вариант своей концепции. Мол,  в   целом  и  по  существу   я имел в виду   только   вот это, за крайности  и  дикости  приношу  извинения — они   носили, поверьте,  исключительно   служебный  характер, без приближения   к  ним   мне попросту не   удалось  бы   высветить  те  глубины,  что  открылись  передо  мной…

Этот  финальный  маневр  нельзя  не признать  удачным,   поскольку он   оставляет  вполне   устойчивое  впечатление:  либертины  всего  лишь  пытаются стать  творцами  нового,    по их представлениям   скроенного мира. Пусть  так.  Но, разглядывая  их, одного упускать   из  виду   все-таки  нельзя:  они — за гранью, они  — до- скоты. И мир потому  должен  противостоять  им всеми  средствами.  Как он противостоял фашизму, чуме, сифилису, спиду,   так  он  должен и противостоять до-скотству(даже  если  оно и  поименовано  либертинаж) – этой   специфической  мутации в условиях, когда мышление  развивается  вне  этического  поля  (чувства идеального), когда  возникает этот чудовищный  кентавр – мыслящее животное. 

Во  своих же   попытках  отрыть  следы этой  патологии   в русской классической литературе  автор к  тому  же  и   наивен. Ведь все,    в чем   он хочет  уличить  героев   Тургенева,     дал послефрейдовский  20-ый век. А разыскивать  в  слоях более ранних   такого рода  следы —это все равно, что  искать  признаки персонального компьютера  в паровой машине.

Э. Надточий  стремится  представить   совершенно  естественные   и неизбежные  е   флуктуации    человеческой  природы( к которым   могут  быть отнесены   и  те  состояния, что он  называет   либертинскими,) как  что-то,  готовящееся  отпочковаться,    стать  автономным  и  даже господствующим  …Эта  явная подтасовка  под видом  объективного  исследования    и неприемлема.

А  качания,   смены  и прочие признаки  живого существования  — кто же против  этого будет возражать…

Март 2006 

г. Задонск

  

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ  АДМИНИСТРАТОРУ                САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков