ГЛАВНАЯ

ДНЕВНИК ПОЛИТ. КОММЕНТАРИЕВ

ДНЕВНИК ЛИТ. КОММЕНТАРИЕВ

ДНЕВНИК ФИЛ. КОММЕНТАРИЕВ

МОЙ БЛОГ В ЖИВОМ ЖУРНАЛЕ

 

             Избранные  места  из одной  философической переписки 

                               Письмо  моего оппонента  от  15  июня  2007, часть 6

Это  -   шестая,  завершающая   часть   письма моего  оппонента  от  15  июня  2007.  Здесь  предметом его  неудовольствий  стало   мое   утверждение  о  том,  что  немецкая  классическая  философия   предприняла     особо   энергичную  попытку   преодолеть  дихотомию  эмпиризм – рационализм   в познании.  Из  моей  статьи  о  Галковском  совершенно  очевидно,  о    какой  дихотомии идет  здесь  речь -  о  двойственной  природе   любого  знания,  прежде  всего.  Оно,   с  одной   стороны,   напитывается  впечатлениями,  наблюдениями, чьими-то  упакованными  в  теорию    впечатлениями  и  наблюдениями  -  любой  иной   внешней(   по  источнику) информацией.  Все это, в  принципе,    и  есть   ( для   субъекта   познания)  эмпирическое, то    есть  извне  данное   и  почти   не опосредованное   его  творческим  усилием.  Сюда  входит   все,  от  погремушки,  которую   мама  держит  перед  носом  новорожденного  субъекта,   до ,  скажем, трактата  Дилеза «Логика  смысла» ,  который  подросший   субъект   только  что  пролистал  на  своем  компьютере.   С  другой   стороны,  все  напитанное  субъектом   через  постоянно (  или  до  известного  предела)  развивающуюся   в  его  мышлении  систему   понятий ,  им  упорядочивается,  систематизируется    -вплоть  до   выстраивания  неких неизвестных  до  него  никому   связей  между  понятиями.  Это  и только  это  имеется  в  виду   под  рациональным.    Дихотомия   эмпиризм-  рационализм, и    именно  в  таком  крайнем,  расширительном толковании,  всегда   лежала,  лежит   и  всегда   будет  лежать  в  основе   всех  противоречий  познания. В  связи  именно  с этим    и  ведется  речь об  особо  энергичной  попытке     немецкой   классической   философии,  которая   менее  чем  за  век  предприняла по крайней  мере  три  эксклюзивных и  в  то же  время     друг  с  другом  связанных  попытки    избавить   человеческое   мышление  от    эмпирико-рациональной   шизофрении.  

  Мой  оппонент,   хотя  и  признает   извечность  проблемы,    зачем-то  начинает   что-то опровергать,  монотонно   расковыривать  фразу, не понравившееся  ему в  моем   тексте ,  излагая  при  этом по существу   то,  что    является  хорошей   иллюстрацией  к  « энергичной  попытке»  -  более  или  менее  подробную  историю  вопроса,  так  сказать.

«Но если все же сосредоточиться преимущественно на гносеологии, то не очень получилась "вольная переработка" и в аспекте изложения системы Фихте как примера, выражающего "предпринятую" немецкой классической философией "особо энергичную попытку преодолеть дихотомию эмпиризм-рационализм в познании". Трудно, правда, судить, что в данном случае понимается под "преодолением". Да и возможно ли оно вообще, или возможно лишь постоянное воспроизведение этой дилеммы в разных формах, сообразных тем или иным историческим особенностям человеческой познавательной практики? Но в любом случае очевидно, что непосредственно классическая немецкая философия работала в рамках собственной, ей же сформулированной "дихотомии": "эмпирическому" знанию (имеющему "апостериорный" источник, источник в опыте) здесь противополагатся не "рациональное", а знание "чистое". Поэтому любые, даже самые рациональные, самые абстрактные логические умозаключения относятся к сфере "эмпирического", если не являются "априорными", каковые суть знания, "безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта" (Кант). Первостепенная задача, тем самым - полностью вынести эмпирическое, так сказать, за скобки и выявить собственно "чистое" знание, совершенно от него свободное. А также выявить механизм функционирования этого "чистого" знания: в частности, объяснить, каким образом оно может прирастать и без всего эмпирического. И поскольку априорные аналитические суждения, с этой точки зрения, - случай достаточно тривиальный, главная проблема здесь - обоснование возможности априорных синтетических суждений».

Я   бы  охотно бы согласился  с    написанным  в  этом  фрагменте,  если  бы  вместо   фразы  « здесь противополагатся не "рациональное", а знание "чистое"»  была  бы   фраза  « здесь противополагатся "рациональное"  в  форме  знание "чистое"».  Согласился  бы,  конечно,  как  с  характеристикой   подхода   Канта  к   проблеме  дихотомии   эмпирическое -  рациональное. 

         «До "критической философии" априорным знанием считали не только независимое от опыта, но и знание, обусловленное опытом опосредованно. Получалась примерно такая градация: непосредственно эмпирическое ("апостериорное"), - затем опосредованно обусловленное опытом "априорное" знание и, наконец, - "априорное" знание, полностью независимое от опыта. Кант отчасти сохраняет это традиционное трехчленное деление (указывая, что "из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое"), но лишь для того, чтобы четче провести разделительную линию и перейти к делению дихотомическому: "эмпирическое - чистое", "апостериорное - априорное". С другой стороны, наоборот, "априорность" своеобразным способом "расширяется" им на область чувственности: в добавление к принятой в "классическом рационализме" 17 -18 в. в "априорности" понятийных форм вводится представление и об "априорности" форм созерцания - пространства и времени. Наконец, если в предшествующей философской традиции "трансцендентальное" и "трансцендентное" зачастую не различались и даже отождествлялись, то теперь в этом отношении также устанавливается четкая, не позволяющая никакого смешения "дихотомичность". «

    Энергичность кантовской  попытки   в  этом   историческом  экскурсе   совершенно   очевидна  .  Это   умножение(двоение, троение)  дихотомий,  этот  ситуационный   отказ  от жесткого  принципа  Оккама(минимизируй    число  опорных, независимых   понятий  )   как  раз  и  свидетельствуют  об   активном поиске  -   без  лишних,  обременяющих   ограничений  .

         «Все эти оппозиции были основополагающими в том числе для Фихте, который и начинал как правоверный кантианец, и едва ли не до самой смерти считал себя таковым: причем, даже более последовательным кантианцем, чем сам Кант. Да и не только для него, как и не только один этот момент. Ведь в плане гносеологическом у всех - и у Канта, и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля - присутствуют и активный, деятельный характер сознания, и соотношение созерцания, репродуктивного воображения, рассудка и разума на основе рефлективности, и диалектические взаимопереходы их друг в друга, и продуктивная способность воображения как способ подведения чувственных данных под рассудочные категории... Что касается собственно Фихте, то тут он также считал, что в своем "теоретического наукоучения" просто добросовестно воспроизвел кантовскую структуру познавательных способностей. И по сути дела во многом так оно и есть, если не обращать внимания на форму.

         По форме же (и по выражаемому ею содержанию) все вышеперечисленные гносеологические моменты в разных системах, конечно, весьма и весьма отличаются друг от друга. И при этом непосредственно определяются спецификой формы исходной. Фихтевское безусловно самополагающее "абсолютное Я", обращающееся в "делимое Я" и в соотношении с "не-Я" пульсирующее меж полюсов "определенности" и "определимости", - это и есть такая специфически-содержательная форма, отличающаяся от "Я" как трансцедентального единства апперцепции в системе Канта,  от субъект-объектно-самотождественного "Я", разворачивающегося в "идеальный ряд" познания и "реальный ряд" природы, в системе Шеллинга, а тем более от трактовки "Я" в системе Гегеля, нашедшего (на его взгляд) более адекватную форму при позиционировании своей "Абсолютной идеи". И каждая такая форма, естественно, по содержательности своей не тождественна содержательности аналогичных форм в других системах.

         Но дело в том, что сами эти формы (и их различия) в свою очередь определяются содержанием еще более глубинным, еще более фундаментальным. Гайденко, помнится, как раз и стремилась очертить собственное место Фихте в немецкой классической философии именно в этом плане, главное внимание уделяя прежде всего выявлению действительно принципиальных гносеологических различий. Например, если кантовская "критика" (понимаемая как выявление предельных возможностей познавательной способности) допускает только чувственное созерцание и отвергает возможность созерцания интеллектуального (даже применительно к "Я"), видя в этом неправомерное распространение на "конечное" сознание соответствующего божественного атрибута, то Фихте таковое интеллектуальное созерцание допускает (хотя и только "Я"). Соответственно, если у Канта трансцедентальными формами чувственного являются лишь пространство и время, то у Фихте универсальной трансцедентальной формой выступает вся реальность как таковая. Наконец, если у Канта, вслед за Спинозой, свобода в феноменальном мире есть осознанная необходимость, если свобода здесь прямо пропорциональна "сознательности", то у Фихте, при распространении "феноменальности" и на "ноумены", представлено отношение обратной пропорциональности: чем более бессознательна деятельность, тем она свободнее, и наоборот. Первому за все свои "критические ограничения" пришлось расплачиваться непознаваемой "вещью-в-себе", второму за элиминирующие "вещь-в-себе", антитетические кантовской критике "расширения" - предоставлением сознанию права не только отражать, но и продуцировать реальность. Причем, не какую-то субъективную, частную "реальность-для-себя", а самую настоящую, объективную и общезначимую эмпирическую реальность.

         Что тут "из огня", а что "в полымя", что "недолет", а что "перелет", что более развивает традиции рационализма, а что более разрывает с ними, что есть "оптимизирование", а что "деконструирование" - это уже другой вопрос: тут все зависит от того, что под "оптимизацией" понимать. Шеллинг, например, усмотрел неизбывный коренной недостаток обеих систем в "субъективной" (вернее было бы, пожалуй, сказать "субъектной") форме их идеализма и попытался посредством "философии тождества" перейти к форме "объективной". Несколько иной вариант той же попытки осуществил и Гегель - только не на основе "абсолютного тождества субъекта и объекта", а на основе "абсолютного субъекта". Фейербах вообще отказался от примата идеального, но с другой стороны, вновь вернулся к форме "субъектности", сущностно дополнив "субъект-объектное" отношение отношением "субъект-субъектным" (Я - Ты). Однако, весьма скоро выяснилось, что и при таком подходе все равно дает себя знать "общематериалистический" недостаток, когда, говоря словами Маркса, "предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно". Этот недостаток и пытался выправить сам Маркс вкупе с Энгельсом, но способом придания "объектной" формы уже самой человеческой практике...

В более же обобщенном плане, как известно, утвердились (в зависимости от философских направлений, но с преобладающим акцентом на совершенствовании диалектического метода) два основных варианта "телеономности" при описания этой смены систем в развитии немецкой философской классики: как развитие от Канта, через Фихте и Шеллинга, к Гегелю - или как восхождение к Марксу, от Канта через Гегеля и Фейербаха. Но в любом случае Фихте оказалась уготована участь чего-то "промежуточного". Даже у Ильина, одного из тех немногих русских религиозных мыслителей, которые останавливались на Фихте достаточно подробно, прослеживается такой подход, не говоря уже о философах-марксистах. Но именно поэтому для последних никакой "опасности" он совершенно не представлял. Не "боялись" его системы субъективного идеализма настолько, что некоторым образом даже "популяризировали". Интересная ситуация: когда в "универе" мы проходили Фихте и, естественно, остро встал вопрос  первоисточников (ведь на русском из-за "второстепенности" выходил он мало), то самым массовым тиражем, например, "Ясного, как солнце..." (как раз и рассчитанное автором на массового читателя изложение "теоретического наукоучения") оказалось издание сталинских 30-х годов! Настолько "очевидной" выглядела и выглядит "саморазоблачительная несамостоятельность" и "безнадежная антиномичность" фихтеанства, если брать исключительно гносеологический аспект и начисто игнорировать оригинальную фихтевскую онтологию, не вписывающуюся в традиционно сложившиеся схемы.

         А ведь игнорировали - даже его великие современники, не говоря уже о широкой публике. Как ни старался Фихте "принудить читателей к пониманию", сколько  ни предпринимал попыток изложить свою систему и так, и этак, кончилось лишь тем, что расхожее мнение располовинило его на "раннего" и "позднего", "йенского" и "берлинского", дабы потом механически соединить оба обрубка в некоего  "гносеологического кентавра" (если использовать Ваше выражение) да ославить его философию как "внутренне самопротиворечивую". Не далеко от этого ушли и профессиональные философы. Все равно Шеллинг настаивал на том, что это - "не вся философия", а только "теория познания", Гегель указывал на отсутствие в ней "принципа самодвижения", сам Кант квалифицировал онтологически "совершенно несостоятельной системой", заявив, что она "представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания". После столь авторитетных "экспертных оценок" не удивительно, что и поныне на действительного Фихте не очень-то похож тот, что описывается в философских "букварях" - даже в таких, к разработке которых причастна П. П. Гайденко»

  Ну   и  что….  Это  только    и остается  привести  в  качестве  комментария  к  приведенному   выше   длинному   фрагменту   из   лекции   моего  оппонента  по  истории  немецкой   классической    философии.  Практически  со  всем   соглашусь  -  хорошие   правильные  слова.  И    Фихте  промежуточной   фигурой  не  считаю,  поскольку   идея  развития , ставшая    одной  из  главных философских  идей  благодаря   немецкой  классической  философии,  именно в  фихтеевой  системе и  была    самым  основательным  образом  проблематизирована.  На  избыточно  субъективной  основе?  Да,  конечно.  Но  зато   с   каким  вдохновением    за  эту  идею  взялся    Гегель….  С  каким  азартом  и    даже   над  ней  трудились  Гуссерль  и  Хайдеггер..    А  о   горячо  любимых  мною   насельниках  Булонского леса  я  уж   и  не  говорю   -  они   в  остатки  фихтеевого   пиршества   вцепились  как  российский   пэтэушник  в БФ-2…

  Что же   касается  последней,  нижеследующей   части  письма,  то  интерес  там представляет, по-моему,  лишь   тема  прикладного  в  философии. К  сожалению,  мой оппонент   эту   тему   сводит  исключительно   к теме  прикладного  идеологического  использования  (  см.  выделенное  ниже  полужирным ).  Собственно  об  идеологии  разговор нам  еще  предстоит  . О  прикладном  же  в  философии  в  более  общем  понимании  прикладного   я   достаточно   полно  высказывался   раньше. 

         «Сама Пиама Павловна, поистине - великая умница. Ее капитальный труд "Эволюция понятия науки", на мой взгляд, в целом ряде отношений превосходит куновскую "Структуру научных революций". А взять ее работы по средневековью, хотя бы по Фоме Аквинскому, а взять работы по тому же фихтеанству... Продолжать этот перечень можно было бы долго. В любой сфере деятельности есть люди, наделенные счастливым талантом обращать в золото все, к чему ни прикоснутся. В области философии Гайденко, несомненно, - одна из таких счастливых людей. Но в "Истории диалектики.." излагала она Фихте только в русле установленной "академической" программы, почти  исключительно в рамках достаточно узкой темы развития диалектического метода познания, в ракурсе именно и почти всецело гносеологическом. Причем, все эти особенности данной коллективной монографии в ней же самой отмечаются и подчеркиваются. Хотя и от фихтевской онтологии Гайденко здесь полностью отнюдь не абстрагируется, но касается ее лишь постольку, поскольку того требовал заранее очерченный предмет разговора. Поэтому за то, как ее поняли и "вольно переработали" применительно "ко всему Фихте", никакой ответственности не несет.

         Впрочем, тут - вполне типичное недоразумение, типичная беда, тяготевшая над бедным Иоганном Готлибом даже при жизни, а уж после его смерти вообще обретшая неумолимость какого-то злого рока. И все лишь потому, что сами его труды мало кто читает - мол, да и так все ясно: "Я", "не-Я", абсолютное "Я", конечное, опять бесконечное... Да и для адекватного понимания работы его, пожалуй, посложнее, чем даже "Этика" Спинозы или "Наука логики" Гегеля. Да и два минувших столетия побуждают относиться к ним как к представляющим "чисто исторический" интерес... Слишком много подобных "да" набирается. Поэтому слишком многие  издавна охотно довольствуются различными переложениями из вторых, третьих, десятых, двадцатых рук, а сами переложения ограничиваются только "теоретическим наукоучением" с внезапным переходом к стандартно трактуемой "морали" и "взглядам на общество". При этом наукоучение "практическое" (в котором суть всей фихтевской системы, ее онтология), а также по сей день мало соотносимые какой-либо традиционной философской жанровой классификацией "Факты сознания", словно бы и не существуют вовсе. Стоит ли говорить, что подобный общеизвестный "Фихте" весьма далек от своего оригинала. Но... Помимо всего прочего, именно такой-то в идеологическом применении очень удобен: с одной стороны, достаточно громкое философское имя, а с другой (вот она, ирония истории для основателя "идеализма свободы"!) - полная свобода "интерпретаций" под любую идеологическую позицию. Благо, и знаменательных примеров для подражания здесь хоть отбавляй. В самом деле: раз Белинскому можно видеть фихтеанство воплощением "робеспьеризма", а Бердяеву, наоборот, ощущать "насквозь буржуазным по своему духу", раз для Чаадаева оно - поверхностная "самонадеянная философия, философия всемогущества человеческого Я", а для Вышеславцева - глубокая "иррациональная устремленность к Абсолютному", то что мешает "лично мне", сославшись на любую из соответствующих  знаменитостей, вольно или невольно приспособить Фихте к требуемой актуальной "злобе дня"?

         Печально все это! Но увы, даже российское "Общество И. Г. Фихте", которому в апреле исполнилось 15 лет, тут пока ничего не может поделать. Хотя, казалось бы, теперь-то чего уж проще: для более-менее аутентичного знакомства с настоящим Фихте взять, да прочитать такую небольшую (всего в пятнадцать с половиной страниц) вещь, как "Наукоучение в его общих чертах". Ведь она короче соответствующих статей (не говоря уже о книгах) той же Гайденко, Гулыги или Ойзермана. И выражает, кстати, вариант, который почти начисто обходится без всяких там "Я" и "не-Я". Вот только такой Фихте окажется совершенно не пригоден ни к авторитетному использованию в целях "идеологического прикрытия", ни к "тропическому" применению в полемических целях.  

         Впрочем, философия, как известно, вполне может существовать и посредством своего "инобытия": в литературной, идеологической, публицистической и т. д. формах. Другое дело, что здесь ее подстерегают дополнительные опасности как объективного, так и субъективного свойства. Ибо сама содержательность иных форм в той или иной степени, но всегда примешивается при этом к собственно философскому содержанию, а идеологическая (прежде всего) ангажированность вольно или невольно побуждает не к философским дискуссиям, а к баталиям несколько иного рода, где определяющим уже становится не желание что-либо доказать или объяснить оппоненту, а стремление "замочить" противника (желательно "в сортире"). Сама же философская содержательность "аппроксимизируется", упрощается сообразно характеру такой полемики. Но даже если и избегает явной примитивизации - все равно оказывается в ситуации для себя, мягко говоря, неудобной. Больно было, например, смотреть, как в конце 80-х и самом начале 90-х годов в подобное противоестественное для философа положение попал тот же Мамардашвили. Как его высокоинтеллектуальным, утонченным философским "медитациям" рвавшиеся к власти и большим деньгам доморощенные "общечеловеки" придали грубую таранную силу идеологических концептов - и пробились-таки, выбросив затем за ненадобностью весь философский "гуманизм" вместе с самим философом. Правда, и сам он вполне сознательно поддался (как в свое время Хайдеггер) на такое идеологическое ангажирование, даже в работах на сугубо философские темы стал "к штыку приравнивать перо" (достаточно наглядный пример тому - "Проблема человека в философии" образца 1991 года). Идеологически, политически, даже экономически и чисто финансово кто-то от всего этого, несомненно, выиграл. Но выиграла ли философия? Вопрос, по моему, чисто риторический.

         Но вопрос о том, о чем более глубинном свидетельствуют этот и многие иные аналогичные примеры,  что стоит за "субъективизацией", "релятивизацией", "виртуализацией" (если, как дань модному сленгу, использовать тут и это вездесущее ныне словечко) общественного сознания, кроются ли за ними лишь преходящие социальные факторы или нечто гораздо большее, требующее не социологического, не идеологического только, а собственно философского внимания - вот это, действительно, вопрос. И самое интересное, что несмотря на очень большие (возможно, даже диаметрально противоположные; по крайней мере есть такое ощущение) различия в подходах, в восприятии и оценке одних и тех же философских явлений, несмотря на мою глубокую убежденность, что приоритетны здесь онтологические процессы, а Вас интересуют прежде всего гносеологические, - несмотря на все это итоговые Ваши выводы во многом совпадают с моими (там, где они пересекаются, конечно). И тем более интересно было бы подробнее ознакомиться с Вашим пониманием насчет "весового коэффициента при субъективном" как базовом для Вас параметре. Лучше всего не в виде полемической статьи, а в "позитивной" форме. Ведь среди всего обилия Вами написанного наверняка же есть и что-то такое.»

  

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ  АДМИНИСТРАТОРУ                САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков