Но в то же время какие-то изменения в единичном, совершающем поступок, отвечающим на общечеловеческие ценности, М. Бахтиным все-таки допускаются. Иначе не появилась бы у него вот эта могучая фраза: «нужно смириться до персональной участности и ответственности» (1-48 ). Она появляется, когда М.Бахтин обсуждает возможность чисто формального ( неучастного, фарисейского ) отношения единичного к ценностям - когда единичный лишь представляет эти ценности на правах некого уполномоченного... Она несет  в себе идею какой-никакой, но персональной подготовки единичного к поступку. И значит, является признанием, что ответственный поступок - это не акт, а процесс , в котором единичный выстраивет свое должное через согласование данного и заданного, реалий бытия и общезначимого долженствования. И сам поступок (акт его) совершается, надо полагать, лишь тогда, когда этот процесс согласования сходится.

      6. Архитектоника миров поступающего сознания и

                                 эстетическое видение

      Но процедура поступка у М.Бахтина тем не менее неумолимо сжимается до единичного действия, чем, естественно, существенно ограничивается активность единичного. Остается, видимо, в связи с этим нерешенной для М.Бахтина и проблема единственное-единое, раз, несмотря на все его жесты в пользу процедурного характера поступка, он, в конце концов, очень жестко определяет положение поступка в мире - исключительно на основе его «единственной причастности бытию»(13). Что, судя по всему, и понуждает М. Бахтина искать решение проблемы на ином направлении: если едино-единственное бытие-событие в соответствие с постулатом о не алиби в бытие складывается из «конкретно-индивидуальных, неповторимых миров действительно поступающих сознаний», то общее, единое этого бытия могут выразить не общие понятия или законы, а «общие моменты их (неповторимых миров) конкретных архитектоник»(1-49)...

      Под архитектоникой неповторимого мира поступающего сознания, или архитектоникой действительного мира поступка ( у М.Бахтина две эти комбинации понятий по смыслу, кажется, близки, если не идентичны) понимается «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение». В принципе здесь дано не что иное, как определение структуры. Структура поступка...Названы и основные элементы (моменты), систему связей которых эта структура представляет: «я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого»(1-49).

      Речь, напоминаем, идет о неких общих моментах, но ими оказываются всего лишь моменты взаимодействия двух единичных... Обобщение, но через единичное, через частное   - именно  так  оно   и осуществляется в  художественном моделировании... Выбранный М. Бахтиным тип решения проблемы единое-единственное неумолимо сдвигает , таким образом, его первую философию в область описания(исследования) художественного моделирования. Такое  понижение уровня обобщения  неизбежно при бахтинском  единичном, с одной стороны, сверхактивном, упрямо тянущем себя в центр мира, а с другой, - ограниченном в своих возможностях влиять на себя, возделывать себя. Ослабленная связанность с общим его ограничивает.

      Не исключено, что где-то здесь все та же логика собственной мысли очередной раз вывела М.Бахтина на догадку( на такую самооценку!) о принципиальной ограниченности задуманной им первой философии. И возможно именно здесь, подводя итог своим предварительным замечаниям, он следующей безапелляционной характеристикой просто взнуздывает себя - пытается подавить свои нарастающие сомнения:

«...Все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я для другого»(1-50 )...

      Может быть, и расположены... Может быть, и стягиваются...Вопрос в том - как стягиваются?.. Объективно или волей увлеченного такой идеей единичного ?.. Ведь без мощнейшего поля всеобщих ценностей и норм, эти потуги даже у самого выдающегося единичного дальше ординарного стяжательства и не двинулись бы.

      Из приводимого далее М.Бахтиным плана предполагаемых исследований  из области первой  философии за частью, посвященной основным моментам архитектоники(структуры) действительного мира поступка, должна следовать часть об эстетической деятельности как о поступке. Во всем своем творчестве М. Бахтин практически не вышел за пределы тематики первой и второй части - сам, следовательно, ограничил свою первую философию областью эстетической деятельности, эстетического видения. Но окончательное решение об этом ограничении будет принято, видимо, чуть позже.

      Первая часть открывается мастерски составленным - ясным, логически безупречным - конспектом тех  идей и смыслов, которых М. Бахтин уже коснулся. Итак. Есть единичный. Утверждается его «единственная причастность» миру - его не алиби в нем. Из признания этой единственной причастности следует «единая единственность этого мира» для единичного - « не содержательно-смысловая, а эмоционально-волевая». Эта причастность создает также для единичного и «конкретное долженствование»— необходимость, потребность «реализовать свою единственность», что и превращает любое проявление единичного в его активно-ответственный поступок (1-51). В участном, поступающем сознании единичного мир расположен вокруг него как вокруг «единственного центра исхождения» его поступка - центра ценностного. Он становится"центром  конкретного многообразия бытия мира» , в котором стягиваются в единственное единство «и пространственно-временная определенность и эмоционально-волевые тона и смыслы.» (1-52) Все же, взятое безотносительно к этому ценностному центру , «теряет ценностный вес, эмоционально- волевую нудительность, становится пустой абстрактно-общей возможностью»(1-53).

      Особая роль структурного элемента «я-для-себя» уже здесь очевидна.И основная задача формулируется М.Бахтиным с расчетом не на какие-то теоретические основоположения, а на этот конкретный центр: описать общее построение, структуру (архитектонику ) ценностного переживания мира так, как эта структура складывается у единичного в его оценках, утверждениях, переживания, поступках(1- 55). Внимание М.Бахтина здесь концентрируется, как видим, на принципах становления, выстраивания ценностной картины мира в активном сознании единичного. И очевидно, что активный ( оценивающий, поступающий) единичный здесь отнюдь не субъект построения такой картины, а своего рода средство, прибор для ее исследования. А значит, при всем, казалось бы, субъективистском антураже поставленной задачи она не оказывается задачей об оценках и утверждениях единичного, а предстает как задача о мире.

      Ставя таким образом свою задачу, М. Бахтин говорит пока о ценностной архитектонике в самом общем понимании ценностного - не выделяет в нем собственно познавательное, эстетическое, этическое. Но при переходе к реальному исследованию потребуется конкретизация, и может сложиться впечатление, что М.Бахтин  именно тогда из комплексного ценностного переживания мира и выделяет некую эстетическую его компоненту...

Но введенное им понятие «эстетичекое видение», похоже, все-таки не претендует на комплексность - им сфера исследования всего лишь ограничивается миром искусства. И следовательно, может восприниматься, как свидетельство, если не отказа от идеи первой философии, то, по крайней мере, об ослаблении интереса к ней.

      По мнению М. Бахтина, именно мир искусства, « своею конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном ближе к единому и единственному миру поступка»(1-55), что , видимо , и в самом деле может облегчить «понимание архитектонического строения действительного мира-события». Но очевидно, что, если анализ этой архитектоники ведется на основе узко специализированной модели мира, то жесткая привязка понятия «эстетическое видение « к миру искусств может спровоцировать представление о том, что любое художественное моделирование уже по определению своему эстетикоцентрично - доминанта эстетического в нем безусловна. Подобное представление - один из реальных эффектов эстетической системы М. Бахтина, хотя сам он, выстраивая ее, предпринимает достаточно последовательные усилия, чтобы такой эффект не появился.

              7. Специфика эстетического видения:

                        единичный как средство исследования

      Итак, мир эстетического видения. У этого мира есть конкретный ценностный центр - человек, который «и мыслится и видится и любится»... Имеется в виду герой произведения - через него возможное бытие и возможные смыслы располагаются вокруг человека(1-56). Сам герой может быть отрицательным, но именно к нему «приковано мое заинтересованное внимание в эстетическом видении, вокруг него — дурного, как вокруг все же единственного ценностного центра располагается все во всех отношениях содержательно лучшее. Человек здесь вовсе не по хорошу мил, а по милу хорош» (1-57).

      Так М. Бахтин, казалось бы, определяет специфику эстетического  видения. И оно у него определенно понимается не как чисто эстетическое. Это чувствуется и по набору глаголов, использованных для характеристики героя: мыслится, видится, любится и по этой формуле - «по милу хорош».

Столь свободное и многообразное понимание героя - очередное свидетельство того, что единичный у М.Бахтина (герой в данном случае) всего лишь средство исследования - персонализированный центр достаточно общей модели. Он может быть в принципе разным, и разной может оказаться модель (выявленная архитектоника). При этом совершенно неуместны , подчеркивает М. Бахтин, какие-либо причитания о пристрастности или субъективности видения, поскольку, утверждает он,»архитектоника видения не касается содержательно-смысловой стороны»( 1-57) события. Эта сторона, так получается по М.Бахтину, инвариантна относительно замены ценностного центра - «равна себе и тожественна при разных конкретных ценностных центрах». Поскольку содержательно-смысловое, входя в конкретное видение как момент, «лишь обрастает индивидуализированными и конкретными чертами»( 1-57 ). То, что ценностным центром эстетического видения оказывается человек не означает, подчеркивает М. Бахтин, что эстетическое видение стирает « границу между добром —злом, красотой —безобразием, истиной — ложью» (1-58 ). Все эти различения лишь не выносятся над созерцаемым миром «как последние критерии», а «остаются внутри его» (1-58 ).

     Не выносятся над миром, а остаются внутри него...Здесь нельзя не заметить очередного (самопроизвольного, неконтролируемого) обращения М. Бахтина к идее перевода общезначимых смыслов-содержаний в индивидуальные. Нельзя не заметить и своего рода перекличку с принципом, который в христианстве был противопоставлен древнему (иудейскому)монотеизму - не оставлять нормы человеческого сосуществования только внешними, абсолютными, вынесенными над миром ценностями, а перевести их во внутренние нормы каждого человека. Христианская идея Боговоплощения делала возможной эту космическую по масштабам и последствиям смену монотеистической парадигмы. Факт переклички подтверждается и тем, то М. Бахтин готов назвать в качестве принципа эстетического видения «объективную эстетическую любовь» ( 1- 58)... Почтительный реверанс христианству здесь очевиден: «только любовному созерцанию», - пишет М.Бахтин, - может быть дано,«ценностное многообразие бытия»(1-59) - «только любовь может удержать и закрепить это много- и разнообразие, не растеряв и не рассеяв его»(1- 59).

      М.Бахтин не ограничивается одними только общими рассуждениями, а на примере пушкинского стихотворения «Разлука» убедительно демонстрирует специфику эстетического видения, которое, если судить по анализу»Разлуки», названо у М.Бахтина таковым лишь в силу того, что исполнено эстетическим субъектом (художником-созерцателем). По существу же его эстетическое видение оказывается комплексным - познавательно-этико-эстетическим.

      Анализ пушкинского стихотворения - вскрытая и описанная   при нем «эстетическая архитектоника»(эстетическая структура) - является выразительнейшей демонстрацией решения (в специфических бахтинских понятиях) главной проблемы художественного моделирования: высказаться об общем(едином) через частное( единственное). Это моделирование выполнено эстетическим субъектом - созерцание мира, структура которого проанализирована, есть результат именно эстетического поступка. «Сам же поступок и я-поступающий(автор, надо полагать) лежат вне» этой архитектоники (1-66),что специально и достаточно подробно М.Бахтиным разъясняется(14).

      На  утверждаемой М.Бахтиным внеположенности созерцающего предмету созерцания и держится ,кажется, его представление об объективизирующем начале эстетической деятельности - она есть «специальная, объективирующая причастность»(1-66).

                8.Архитектоническая разнозначность единственности

                             и абсолютное себя-исключение

      Переходя от архитектоники сугубо эстетической к «действительной архитектонике переживаемого мира жизни», М. Бахтин прежде всего декларирует «принципиальную архитектоническую разнозначность» единственности моей и всякого другого:«конкретно-утвержденная ценность человека и моя-для-себя ценность коренным образом отличны «(1-66). В определенном смысле эта декларация обоснована: очевидно, что два «я» в одной берлоге бытия ужиться не могут, когда у каждого из них оправдание поступка ведется не в какой-либо общей системе, а в его единственной действительности(1-67). О чем, собственно, прямо и говорится:» Я единственный из себя исхожу, а всех других нахожу —в этом глубокая онтологически-событийная разнозначность»(1-67).

        Противопоставление « я-другой» провозглашается у М.Бахтина «высшим архитектоническим принципом действительного мира поступка»: я и другой - это два «принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра». Но это "ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других", подчеркивает М. Бахтин, для единичного, для Я, не есть «пассивно-случайное, а активное и должное»...  "Эта архитектоника... не дана как готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это заданный план моей ориентации в событии-бытии, архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком..." (1-68).

     Архитектоника, непрестанно активно осуществляемая ответственным поступком единичного...Поступок здесь явно развернут во времени. Это определенно процесс, а не акт. Растягивается во времени, по существу, и долженствование: « оно прежде всего определяется —как ценностное противопоставление я и другого»(1-68). Это не столь очевидно,  но вполне допустимо, раз долженствование определяется через ценностное противопоставление я и другого, которое есть высший архитектонический принцип действительного мира растянутого во времени поступка...

      Трудно установить, что понуждает здесь М.Бахтина растягивать поступок во времени. Не исключено, что высший архитектонический принцип действительного мира поступка ( категорически заявленное противопоставление я-другой) и понуждает. Сам он, возможно, и следует из первого бахтинского принципа о не алиби бытия единичного. Но как  такое следствие, он требует дополнительного толкования, что актуализирует проблему согласования ценностных систем я и другого. Категорическая же подача принципа переводит его из следствия в нечто, близкое к самостоятельному постулату, которые, как известно, при толковании уже не объясняются, а лишь обслуживаются.

         Но в качестве постулата этот высший принцип крайне опасен, поскольку   нарушает в разрабатываемой системе равновесие между единым и единственным в пользу последнего. К чему, возможно, и сводится то противоречие, которое преследует М. Бахтина, постоянно всплывает перед ним  при работе над рукописью « К философии поступка». Не исключено, что ценностное противопоставление я- другой, возведенное в высший принцип с особой четкостью  и высветило это фундаментальное противоречие - стало  камнем преткновения для замысла М. Бахтина о первой философии. Возможно, что определенную   роль здесь сыграло и обращение к конкретному примеру.  М.Бахтин сообщает  о намерении проанализировать два пушкинских стихотворения. Но, как свидетельствует Л.Гоготишвили(5-488 ), название второго стихотворения из рукописи было удалено самим М.Бахтиным с такой тщательностью, что восстановить его так и не удалось. Можно допустить, что анализу именно этого стихотворения были посвящены и последние (утраченные? уничтоженные?) страницы рукописи.

         До конца сохранившейся части бахтинского текста осталось всего несколько строк - вот они:

«Это архитектоническое противопоставление свершает каждый нравственный поступок... Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение... Только в форме описания конкретного архитектонического взаимоотношения можно выразить этот момент, но такого описания нравственная философия пока еще не знала. Отсюда отнюдь не следует, конечно, что это противопоставление оста- лось совершенно не выраженным и не высказанным —ведь это смысл всей христианской нравственности, из него исходит и альтруистическая мораль» (1-68).

       Строки вполне загадочные. Хотя очевидно, что в этом фрагменте, а именно на нем рукопись обрывается, М. Бахтин словами об абсолютном себя -исключении перетолковывает свой высший архитектонический принцип в последовательно христианском ключе. Ибо только в этой уникальной версии монотеизма заложена идея перевода общезначимых истин в свои собственные, индивидуальные. Перевода, основанного на беспрерывно действующей(перманентной, если угодно) саморефлексии, необратимо превращающей поступок из акта в процесс и открывающей реальный путь к разрешению противоречия между  единственным  и единым.

     Перетолковывает и останавливает свое исследование.

     9. Принцип абсолютного себя-исключения

          и прием обратной перспективы

       Итак, работа не закончена, она прервана на полуслове, на толковании утвержденного самим М. Бахтиным ценностного противостояния единичного и другого как абсолютного себя-исключения, осуществленного единичным. Возможно, что выход на это христианское толкование и остановил дальнейшую работу М.Бахтина над текстом о первой философии -  сориентировал его исключительно на проблематику эстетического видения.

      Но подготовительный, рабочий характер бахтинских материалов, известных под названием « К философии поступка», обычно особенно не подчеркивается. Более того, существуют попытки представить эти материалы в качестве пусть незавершенной, но вполне сбалансированной работы. Среди них несомненно особое место занимает послесловие «К философии поступка», написанное Л.Гоготишвили. Она исходит из того, что мысль М. Бахтина об абсолютном себя-исключении, завершающая текст, является отнюдь не попыткой разрешить преследующие его противоречия, а пусть «едва успевшей проступить, но отчетливой финальной развязкой» некой «концептуальной интриги» его текста. Суть же этой интриги в»нарастающем напряжении между целью работы (построением нравственной философии) и предлагаемым путем к достижению этой цели (наращиванием значимости индивидуально-единственного Я) (3-357).

      Сам замысел этот не лишен изящества, и Л.Гоготишвили его очень старательно прорабатывает. Но базируется он, по существу,  лишь на представлении об абсолютной безупречности бахтинского текста - на страстном желании категорически не замечать его противоречий. При такой установке, естественно, не остается места для отступнических мыслей о том, что в какой-то момент для М. Бахтина могли проясниться принципиально ограниченные возможности единичного, травмированного идеей своей исключительной единственности, и он вынужден был развернуться к христианскому пониманию единственности: единственности, предельно стеснившей себя и в этом смысле себя исключившей.

       Предлагаемую Л. Гоготишвили трактовку «К философии поступка» вполне можно рассматривать как свободную импровизацию на темы бахтинского текста. Очевидны и два приема, обеспечивших эту свободу.

Первый назван обратной перспективой и сводится к тому, что бахтинское представление об абсолютном себя-исключении из разряда положений-выводов, фиксирующих отказ от некоторой идеи, переводится в разряд основополагающих положений этой идеи - как замысел оно существует изначально, но формулируется лишь как завершающее. Такое перевод  требует, естественно, специфического  толкования бахтинского постулата о ценностной разнозначности единичного   и  другого  и  прежде всего категорического, почти  абсолютного разделения данного и  заданного. Каким-либо  другим образом  подверстать  принцип себя-  исключения к  бахтинскому  постулату, видимо, просто  невозможно.  

« Принадлежащие лишь другому ценности — это ценности прекрасной данности бытия; из этих, право относимых только к другому ценностей, из их уверенного покоя и уюта нравственное Я и должно себя само-исключить. Ценности же, в которых Я право может воспринимать себя самого, это ценности заданного, т. е. то, что не уже есть и дано —до поступка, а должно свершаться в нем и им, включая, в случае их ответственного признания мною, и область «вечных смыслов» (3-361).

     Нельзя утверждать, что бахтинский текст не дает оснований именно для такой, основанной на наличии ценностной бездны между единичным  и другим, интерпретации. Но в бахтинской разработке взаимоотношения единичного с другим не столь прямолинейны. У него другой определенно не сводится лишь к другому единичному, он у него и носитель общего - им, другим, как раз и представлена эта область вечных смыслов, точнее, другая интерпретация этих смыслов... И как связать такое категоричное разделение с высказанными М. Бахтиным симпатиями к нераздельности-неслиянности данного и заданного. И кому, вообще, тогда нужен другой, с такой, вот, урезанной возможностью к диалогу... Да, противостояние с другим, но только как диалогический процесс корректировки, согласования своего ценностного( принятого единичным общезначимого) с другим вариантом этого общезначимого. Такая корректировка, конечно же, требует не только оценки, но и самооценки - ни ее ли имеет в виду Л. Гоготишвили, когда  заводит  речь об ответственномом признании?..

        Своим толкованием принципа себя-исключения Л.Гоготишвили  ужесточает ценностное противостояние единичного и другого, в то  время  как М.Бахтин, обращаясь к этому принципу, пытается, кажется, это противостояние смягчить. И действительно, достаточно только признать ответственный поступок не актом, а процессом, и мгновенно разрушаются непроницаемые границы между данным и заданным, бытием и долженствованием, жизнью и культурой. Да и принцип абсолютного себя-исключения тут же возвращается к своему первоисточнику - к Нагорной проповеди Иисуса из Назарета. И действительно обретает  возможность  стать первым, основополагающим принципом нравственной философии.

           10.   Издержки абсолютизации ценностного

                    противостояния единичного и другого.

       Возведенный в основополагающие принцип абсолютного себя-исключения обретает у Л. Гоготищвили и сверхзадачу: «композиционное преобразование всего этического дискурса».Основой  этого преобразования, названного   еще   и комбинаторным,  названо  зафиксированное  в бахтинском тексте  некое "двутактное смысловое движение". Суть его сводится к следующему:« сначала сводятся в единое концептуальное поле две ... оппозиционные пары: «Я —другой» и «ценности заданного—ценности налично данного бытия», а затем —вторым тактом —надстраивается над ними новая... оппозиция: «соотносимые только с Я ценности заданного —соотносимые только с другим ценности данного»» (3-366).  Две выделенные полужирным и заправленные в кавычки фразы цитатами из М. Бахтина, похоже, не являются. Я их у М. Бахтина не нашел, и поисковику их обнаружить тоже не удалось. Не исключено, что вторая фраза есть лишь толкование М.Бахтина. Да, его текст местами на такую интерпретацию настраивает, но сам М. Бахтин все-таки сторонится жесткой, безусловной привязки разных типов ценностей к единичному и другому.

      Композиционное преобразование (комбинаторное наложение) не является у Л. Гоготишвили механическим и произвольным - оно четко привязано к  узловым понятиям бахтинской концепции, опирается на то , что ценности заданного и ценности данного у   самого М. Бахтина соотносятся «не аналитически и не систематически, а ... в соответствии с архитектоническим строением события бытия, включающим зоны Я и другого»(3-367) . Архитектоническое строение события бытия звучит, конечно, впечатляюще, но из наличия зон Я и другого с самостоятельными ценностными центрами вовсе не следует абсолютная непроницаемость этих зон друг для друга, которая, судя по всему,  здесь принципиальна. Возможно, что бахтинская характеристика «абсолютное» из его "себя - исключения" просто переносится Л.Гоготишвили в число свойств ценностного противостояния я-другой. Но такой перенос вряд ли оправдан.Абсолютное исключение Я можно принять как некоторое предельное, желанное состояние единичного, в которое он через саморефлексию восходит. Но другой - это всегда результат какого-то взаимодействия, ценностного сопоставления единичным  себя  с кем-то и в чем-то , и потому абсолютное ценностное разделение единичного и другого предстает бессмысленным. И тем не менее ценностное их противостояние абсолютизируется, что, видимо, и обрекает, в конце концов, Л.Гоготишвили на заключения отчаянного порядка: »Обосновывая понимание отношений Я и другого как принципиальной и «неконвертируемой» архитектонически-ценностной оппозиции», М.Бахтин «перелицовывает понимание оппозиционности как символа вражды, а любви как символа примирения и единения в зеркально обратное понимание оппозиционности как символа нравственной —и эстетической —любви, а слияния и единения —как символа имманентной, загнанной вовнутрь и этической, и эстетической, и жизненной вражды»(3-368,369).

      М.Бахтин, может быть, и перелицовывал бы, если действительно допускал эту принципиальную и неконвертируемую оппозицию. Но, не исключено, что возможность, неизбежность такой смысловой перелицовки как раз и останавливала его от абсолютизации ценностного противостояния я и другого. Издержки такой абсолютизации для него были, видимо, вполне очевидны. Во всяком случае, ему, скорее всего, было ясно, к какой зловещей грани она подводит. Пере ступать же ее он не желал.

       Л. Гоготишвили в своей интерпретации не только к такой грани подходит, но и охотно ее переступает. Что и отражается как в суждениях о перелицовке, так и в описаниях того, что явилось ей за гранью: в нравственном принципе «К философии поступка»«была сконцентрирована,  по-видимому, еще не получившая развития в сохранившемся фрагменте энергия предполагавшегося в последующих частях отрицания всех вари антов социальных, родовых, профессиональных, классовых, национальных и т.д. сближений или обобщений Я и другого» (3-369)...

Такого рода видения, возможно, М. Бахтина и останавливали.

      Идея абсолютного ценностного противостояния единичного и другого у самого М.Бахтина явно не находила безусловной поддержки. Он ограничивал свои рассуждения на эту тему - Л.Гоготишвили, напротив, приняв абсолютность, рассуждает об этом много.И уже в своих суждениях наталкивается, видимо, временами на те же противоречия, что преследовали М. Бахтина. И разрешает их так же, как сделал это он в последнем фрагменте своей рукописи - через фактически христианское толкование единственности. Потому наряду с теми зловещими экстраполяциями за грань, что приводились, появляются и толкования, в которых она как бы проясняет то, что у М.Бахтина выглядит лишь как намек, как предположение.

      Так, например, бахтинскую критику общезначимых ценностей, считает Л.Гоготишвили, можно толковать( если принцип себя-исключения выстраивать на идее абсолютного ценностного противостояния) как оспаривание «права Я требовать подчинения этим абсолютным ценностям ... не только от себя, но и от другого. « (3-370) . Но вот о чем говориться дальше - в порядке разъяснения высказанного положения. «Вечные смыслы не могут,... рассматриваться изнутри ... нравственно поступающего Я как общезначимые, но...как значимые только для меня самого, причем значимые для Я с максимально жесткой категоричностью» (3-370). Очевидно, что здесь фиксируется необходимость перевода единичным вечных общезначимых смыслов-идей в свои личные смыслы-идеи. И  речь  идет  о том, что другому единичный не может передать результат, полученный им лично при таком переводе - другой эту процедуру должен исполнить сам. Этот смысл и у Л.Гоготишвили размыт, но не в такой степени, как у М.Бахтина. Да, она отталкивается от абсолютности ценностного противостояния, чтобы выйти на необходимость такого перевода. Но!  Ведь  именно из признания необходимости  этого перевода (и без всяких, очень опасных по своим последствиям, заклинаний об абсолютности противостояния), как раз и следует желанная автономия ценностных систем единичного и другого. Но только она особая - это всего лишь автономия приобщения единичного к великим смыслам и общезначимым ценностям.

      Можно сказать, что Л.Гоготишвили в этом суждении, выведенном с опорой на представление об абсолютности ценностного противостояния, практически и выходит на христианское толкование как единственности( ближе к нему подходит, чем сам М.Бахтин ), так и принципа абсолютного себя исключения. Единичный переводит общезначимое в свое( принимает его, отвечает на него, становится его носителем ), но переведенное общим для всех считать не может - обязан абсолютно исключить себя из решения вопроса о всеобщности...

     Такой вывод из ее рассуждений, если бы он был, выглядел  бы вполне естественным. Им блокируется субъективизм. И покушения на свободную волю(как самого единичного, так и любого другого единичного)отсутствует. И коммутация ценностных систем единичного и другого категорически не исключается. И в центре бытия единичный оказывается. Но только в центре обслуживания бытия мира - как хайдегерровский пастух бытия. И для  саморефлексии   единичного здесь достойное место найдется...

  11.   Ценностное противостояние единичный-другой

                                               и христианство

      Абсолютизация ценностного противостояния единичного и другого несомненно способствует тому, чтобы попытаться сблизить идею себя-исключения с другой бахтинской идеей, в «Философии поступка» лишь только намеченной  и также не лишенной претензий на абсолютное толкование - идеей вненаходимости автора. Л. Гоготишвили подчеркивает, что сам М. Бахтин два эти понятия не использует в непосредственной взаимосвязи, но в « Авторе и герое» понятие вненаходимости генерализует: распространяет его не только на сферы эстетического, но и этического и собственно познавательного - превращает в своего рода«общей символ соотношения Я с другим». А со своей стороны заявляет такую форму генерализации: есть «единый концепт»— «вненаходимость любого Я любому другому»...В «Философии поступка» «над этим общим фундаментом надстраивается нравственный принцип себя-исключения», в «Авторе и герое» —«эстетическая вненаходимость автора»» ( 3-377, 378). По ее мнению, таким образом как раз и реализуется, «создается и обостряется»,»тройное смысловое напряжение»: эстетическая вненаходимость, теоретическое отвлечение от себя и нравственное себя-исключение (3-379), то есть, надо полагать, находит свое выражение та самая бахтинская генерализация вненаходимости.

      Проблема «установления концептуальных границ» в этой триаде, по мнению Л. Гоготишвили, и стала бы для М. Бахтина главной при дальнейшей разработке его нравственной философии. В связи с чем, видимо, и появляется у нее рассуждения о двух возможных направлениях смыслового обогащения принципа себя-исключения - «в сторону чистого я-для-себя и в сторону идеи воплощения».

    Движение в сторону чистого я-для-себя здесь допустимо вполне, поскольку среди трех китов, на которых держится у М. Бахтина архитектоника мира поступка , наряду с я-для-себя присутствует и не менее значимое я-для-другого. И потому, можно согласиться с Л. Гоготишвили, у М. Бахтина вполне могла быть поставлена «проблема высвобождения «я-для-себя» из кривых зеркал «я-для-земного-другого»» (3-380) . А ссылается она при этом на одну  из  лекций М. Бахтина: «Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней».

    Это продолжение - не из лучших, не из тех, что питаются отечественной традицией. Оно допустимо, конечно, как следствие абсолютизации ценностного противостояния единичного и другого. Но она, между прочим, тут же фактически и отрицается - за характеристикой зеркала другого( кривое)очевидна ценностная перекличка единичного и другого. В высшей степени странен и бахтинский выкрик (отбросить все мифологемы о своей личности), он свидетельствует лишь о том, что какого -либо сложившегося представления о принципе себя-исключения у М.Бахтина, видимо, не было. Глубинные смыслы нравственного разворачивали его к христианству, но он, похоже, отчаянно сопротивлялся такому развороту. Что выразилось как в свертывании своего проекта первой (нравственной) философии, так и в этих призывах к борьбе с мифологемами.

      Христианскую идею самостеснения, можно, конечно, отправить в разряд мифологем. Но нельзя не считаться с тем, что на человечество она оказала фундаментальное влияние. Выпрямляла его последние два тысячелетия именно потребность(глубоко индивидуальное стремление) ограничить себя -потребность, заданная, введенная в обиход идеей самоограничения Бога. И не исключено, что не меньшее влияние еще и окажет. Если Православие сумеет выстоять в противостоянии с экуменизмом , а Русская Православная Церковь в социальном служении своем сможет ответственными поступками служителей своих утвердить идею самостеснения в качестве универсальной, внеконфессиональной.

      Что же касается движения в сторону идеи воплощения,то здесь есть смысл внимательнее присмотреться к суждениям самого М. Бахтина о Христе. «Все люди», - считает М. Бахтин, - «распадаются для Него на Него единственного и всех других людей, Его—Милующего и других — милуемых, Его—Спасителя и всех других—спасаемых... Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, ... но(как) Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого»(2-133).

     Эта длинная выписка из М. Бахтина необходима, поскольку она позволяет составить все-таки представление о его понимании христианства, а значит, и об истоках всех его «кружений». Является она, видимо, и ответом на вопрос, почему на полуслове прекращена работа над «Философией поступка». Логика его замысла, еще раз повторим, выталкивала его на христианскую идею - двинуться же в этом направлении не позволяло понимание христианства, подстроенное под определенные априорно заданные первые принципы. Трудно решить, что в наибольшей степени определяло бахтинское толкование христианства, но результат очевиден: центральная, сложнейшая идея христианства - идея Боговоплощения, - потребовавшая от самого христианства колоссальных многовековых коллективных( семь вселенских соборов) усилий и исключительной поддержки мощного государства, М. Бахтиным, несмотря на его реплики о неслиянности-нераздельности, не принимается. Его понимание христианства вполне можно отнести к несторианскому типу - чисто человеческая природа Христа в его толковании, судя по всему, является определяющей, а то и единственной. Христос сводится у него, по существу, к художественному образу, к герою. А значит, сверхестественным приходится наделять естественное. Отсюда, возможно, этот мистический отблеск у бахтинского другого - его взнузданное, неестественное противостояние единичному.

      Именно несторианское по своему духу сведение Христа к герою и закрывает, видимо, для М.Бахтина возможность конструктивно использовать христианскую идею в своих разработках системы нравственной философии. Ведь те качества, что приписываются М. Бахтиным Христу как герою, в христианстве являются Заветом Бога, передаваемым Им через Сына Своего, приносимого Богом человечеству в жертву. Этот Акт Божественного Самостеснения и закрепляется христианством в сознании человека в качестве предельной, недостижимой, но естественной нормы. Несторианский настрой, видимо, не позволяет М. Бахтину принять все это, а значит, признать: то, что он относит к Христу в своем толковании это - всего лишь ориентиры, которые Бог через Сына Своего выстраивает перед человеком: делай, как Я - сочетай безукоризненную строгость к себе с исключительной благожелательностью к другому. Именно к этому сводится в христианстве этическое исключение себя, выражаемое через требование «не осуждай»- себя сужу по абсолютному, а другого не смею судить по своему .

                            12.    Крайность теоретизма и крайность индивидуализации.

      М. Бахтин в своих рассуждениях неоднократно указывает на то, что именно ««роковое отвлечениие от Я» , совершенно закономерное в рамках «теоретизма» , закрывает для единичного путь к событию бытия и приводит,  в конце концов, к разрыву между культурой и жизнью. Да, крайность теоретизма обстоятельно рассмотрена и строго оценена М. Бахтиным, заявляющим о  своих симпатиях к феноменологическому направлению  теоретического мышления. Но эта обстоятельность не уберегла его полностью от другой крайности  - от чрезмерного влечения к Я, да еще к Я, лишенного саморефлексии. Он несомненно видел эту крайность  и предпринимал усилия, чтобы от нее застраховаться.

    Скорее всего, Л.Гоготишвили  как  раз и обращает внимание на такие усилия, когда утверждает, что сам теоретизм, в конце концов, фактически  «берется под защиту»,поскольку М.Бахтин все-таки допускает, что «оправданные в своей автономности чистые смыслы могут и должны быть причащены событию бытия, вопрос лишь в нахождении реального «принципа» для их «включения и приобщения»» (3-389). В качестве же такого принцип, у М. Бахтина по ее мнению, не что иное, как «превращение идеальных ценностей ... в движущий волевой мотив индивидуального нравственного поступка». Суть этого принципа здесь очевидна - перевод общего, внешнего в свое, во внутреннее. Сам М. Бахтин о таком переводе нигде не говорит - Л.Гоготишвили заявляет о нем достаточно определенно. И даже другого обозначает (15) в качестве возможного источника общего. Вне индивидуально-волевого поступка, который в конкретном событии бытия начинается с перевода вечных ценностей в свои, царство смыслов, вечных ценностей (культура в целом) и «жизнь» не имеют шансов соприкоснуться - так получается. Более того она убеждена, что М. Бахтиным доказывается возможность «реальной феноменологически созерцаемой связи между мотивом индивидуального поступка и тем, что мыслится философией как «чистые ценности»» (3-431).У М.Бахтина ничего подобного в столь четкой форме  не найти - он лишь склоняется местами к такого рода мыслям. Л. Гоготишвили же их старательно отслеживает в бахтинском поликонцептуальном, полисмысловом кружении. И в рамках своей интерпретации раннего бахтинского творчества усиливает.

      Но только усиливает - полностью не принимает и развивать не пытается. Что хорошо видно на примере очень удачных ее рассуждений о бахтинской прививке «смысла категории Я» к используемым им понятийным оппозициям - о превращении за счет этой прививки дихотомий в условные «трихотомии». Оппозиции, являвшиеся в теоретическом мышлении чисто логическими, таким образом преобразуются в «архитектонически объемную единую структуру, отражающую...реальное и конкретное событие бытия», которое поддается только феноменологическому описанию (3-394).

     Именно прививка - смыслы, связанные  с этим термином, как раз и оберегает от второй крайности, к которой подталкивает представление о«триохтомии». Но эту прививку Л. Гоготишвили, увы, не раскрывает как реализацию перевода общего в индивидуальное, а, подверстывая сюда свое толкование принципа себя-исключения, переносит акцент на связанную с этим толкованием возможность разведения составляющих оппозиций « по ценностным центрам Я и другого», то есть возможность сохранить их «обособленную значимость». Но ведь за обособленной значимостью проступает все тот же зловещий разрыв культуры и жизни. Толкование же прививки как перевода не только не покушается на названные оппозиции, а наоборот, утверждает значимость их составляющих в исключительно перспективной(для разрешения проблемы разрыва жизнь-культура ) форме: неразделенность- неслиянность.

                                 13.  М.Бахтин и феноменология

       Характеризуя стиль ранних бахтинских работ, Л. Гоготишвили выделяет две особенности, которые вполне можно отнести к априорным установками его стиля: «центральность категории Я» и  невозможность  превратить Я в «объективированный предмет философского описания» (3-396).  

       Ответственный поступок как процесс, в основе которого лежит саморефлексия единичного, - это, конечно же, направление объективизации Я. Но М. Бахтин удерживает себя от этого рационалистического соблазна - мысль его так и не решится покинуть свой уютный « феноменологический» заповедник. Неизбежный результат внутренней борьбы с таким соблазном - антиномичность текста. Л.Гоготишвили эту особенность текста не считает самопроизвольно сложившейся, приобретенной, данной, если угодно, а сознательно сработанной, заданной и говорит в связи с этим о «целенаправленной контаминации», «скрещивании» у М. Бахтина «гуссерлианской и неокантианской терминологии» (3-397).Более того, сама бахтинская идея о том, что только через единичного, через его акты могут соприкасаться мир реальный и мир идеальных смыслов, могла быть ,по ее мнению( 5-463), заимствована у Гуссерля - допускается, что в утраченном  начале «Философии поступка» как раз и был обоснован выбор феноменологического метода, и одновременно сформулирован постулат о    ««событии бытия» как первичной априорной данности феноменологического созерцания» .Это созерцание имеет «особую оптическую настройку» (5-463), суть которой, по ее мнению, в том, что М. Бахтиным ставится задача вскрыть не « естественную установку любого и каждого Я (Я вообще), а установку индивидуально-единственного нравственного субъекта»» (5-464 ).

     Ту индивидуализацию оппозиционных пар, о которой здесь идет речь         (превращение дихотомий в условные «трихотомии», когда единичный оказывается « единственно возможным фокусом совмещения оппозиционно противоположного» ), действительно, можно понимать как своего рода методический разворот к феноменологии . Такого рода усиление роли единичного - до роли фактически онтологической - позволяет, конечно, допускать, что М. Бактин здесь вовсе не уходил от поиска сущностной основы согласования, сопряжения логических оппозиций теоретического мышления, как может показаться, а наоборот, действительно предлагал единичного в качестве единственно возможной основы - только изнутри индивидуального сознания, только в индивидуальном нравственном поступке возможно такое сопряжение.

    Но выделяя эту исключительную роль единичного у М. Бахтина, Л. Гоготишвили настоятельно подчеркивает, что за этим единичным отнюдь не безличное , а именно индивидуальное сознание - в этом состоит, по ее мнению, первая особенность бахтинского феноменологического описания. Вторая же и главная особенность заключается в том, что бахтинское феноменологическое описание не сводится к описанию только данного, но касается и связанного с ним заданного. М. Бахтин, «скрещивая гуссерлианскую и неокантианскую терминологию, стягивает феноменологически созерцаемую данность с неокантианской заданностью (ненепосредственно, по определению, созерцаемой, а порождаемой в процессе мышления)»(3-397). Приводимую далее ею выписку из М.Бахтина можно рассматривать в качестве свидетельства скрещивания-стягивания двух терминологий, но главным в этой части ( см. 1-32) « Философии поступка» является все-таки явно высказанная М. Бахтиным идея нераздельности данности и заданности, бытия и долженствования. Л.Гоготишвили эту нераздельность вроде бы и не скрывает, но в дальнейших ее рассуждениях определяющей все-таки становится ее трактовка финала « Философии поступка» - «финальный ... принцип абсолютного себя-исключения будет построен на доказательстве их разделенности (но уже на новой основе) —разделенности, которая будет продолжать пониматься ... в качестве непосредственно феноменологически созерцаемой и потому поддающейся соответствующему адекватному описанию»(3-398).

       Странная какая-то роль выпадает здесь на долю феноменологии - феноменологическое описание предстает в качестве ширмы, за которой без труда можно укрыться от любой проблемы - увешенной самыми неразрешимыми противоречиями. Мы имеем здесь дело с каким-то  слишком уж  расширительным и вряд ли правомерным толкованием феноменологии. В него, конечно, вписывается задуманная М.Бахтиным философская система, система, в центр которой ставится единичное сознание - не Я вообще, а нечто индивидуально-единственное. Но это не гуссерелевское Я, не Я феноменологии, в которой отвергаемого М. Бахтиным теоретизма, суждений, исполненных в понятиях высшей степени отвлеченности, было больше, чем достаточно. Это просто был непривычный, осуществленный в экзотических понятиях теоретизм. Так что лишь прикосновение по касательной - ничего большее М. Бахтина с феноменологией, похоже, не связывает.

      Не исключено, что какое-то расширение феноменологии все-таки М. Бахтиным обдумывалось. Возможно даже, что и попытка расширительного толкования феноменологии выводила его на те противоречия, которые заставили отказаться от идеи нравственной философии, свернуть исследования в этом направлении. Сохранившийся вариант рукописи, возможно, и зафиксировал это состояние - естественный результат всякой прикидочной, предварительной проработки с ее неизбежным эффектом скрещивания-стягивания.

                          14.         О феноменологии Гуссерля

      Без следующего  далее небольшого, иллюстративного по преимуществу, экскурса в феноменологию Гуссерля теперь, похоже,  не обойтись. Особенно, если  учесть, что с феноменологией бахтинские построения куда более тесным образом связывает, кажется, не ставка на описание, не отказ от теоретических объяснений, а представления о статусе понятия в познании.

     Извлекается или привносится смысл при восприятии, при созерцании - вот вопрос, на который и Гуссерль, и Бахтин  давали похожий ответ - явно отдавая предпочтение извлечению. Отсюда все виды феноменологической редукции у Гуссерля- его стремление заблокировать, по возможности, все источники смыслов, внешние по отношению к тому, что воспринимается. Отсюда бахтинские атаки на теоретизм и все его реверансы единичному. Но и опасности безусловного переноса центра тяжести на извлечение каждый из них видел и по-своему реагировал. Гуссерль упорно стремился довести разрабатываемый им метод до состояния системы - его попытки максимально объективизировать свою разработку очевидны. Проблема объективизации дамокловым мечом нависала и над М.Бахтиным. Отсюда и все его «кружения», и его грезы о нераздельности-неслиянности. Но доводить метод до системы он не стал - возможно, что и опыт Гуссерля сыграл здесь определенную роль. А развернул свои усилия туда , где акценты на извлечение естественны и не требуют особого обоснования - на модели сугубо эстетические.

      Однозначного  же ответа на вопрос извлекается смысл при восприятии или привносится, судя  по  всему, не существует. Он привносится при извлечении, или извлекается благодаря привносу — останавливаться, увы и после Гуссерля, приходится именно на этой казуистической максиме. Осуществляемый феноменологией сдвиг к извлечению питался надеждами на возможность чистого восприятия предмета - восприятия до появления знака этого предмета, то есть до понятия.  В  базовом представлении феноменологии об интенциональности заложен  своего рода постулат о   возможности такого чистого восприятия. Но оно, придется  признать это, - из разряда  иллюзий. Потому что воспринимаю — значит называю, а называю — значит воспринимаю .Нет среди них первичного, и сосуществование их возможно только через взаимное согласование — через самосогласование восприятия с называнием .Разделить восприятие предмета и рождение понятия невозможно - так же, как невозможно отделить северный полюс в магните от его южного. Феноменология Гуссерля - это как раз и есть попытка «разрезать магнит».  Такой же попыткой стал, по существу, и бахтинский замысел первой философии. Все его оппозиционные пары так и остались неразделенными - он разводил их, казалось, по углам, но они вновь тем или иным образом у него сближались...

    Гуссерль тем не менее находит возможность чистого существования предмета в восприятии, но только ценой утверждения, что мир конституирован сознанием— оно основание реальности, оно дифференцирует, раскрывает мир. Это не означает, конечно же, что мир не является независимым от сознания. Он независим, но одновременно и зависим. В том смысле, что обустраивается сознанием, являет свое многообразие именно в сознании. Здесь все упования связаны с «самоданностью» предмета , с его «самоявленностью» . Познающее сознание «должно быть чисто-рецептивным , оно не должно ничего привносить от себя, ничего конструировать, а должно только позволить предмету открыться, показать себя, явить себя» (16-462). Но, по существу, эта  сформулированная П.Гайденко  претензия феноменологии столь же наивна, как и разоблачаемый Гуссерлем просвещенческий объективизм,  поскольку чистая рецептивность, то есть абсолютная индифферентность познающего сознания — до-понятийна, а значит, гипотетична, поскольку как раз и предполагает независимое существование отдельно взятого полюса магнита. Вместе с чистой рецептивностью в область гипотетического уплывает и такая сущность , как чистый феномен.

    Но так ли велика потребность в подобных сущностях? Ведь именно некая «чистая сущность»,некая «идея» выявляется, по существу , и в процессе последовательных абстрагирований, имеющих место при рождении понятий. Понятие «яблоня» как отвлечение от всех конкретных яблонь; «дерево» как отвлечение от всех яблонь, груш, кедров и пр.;тело, как отвлечение от всех деревьев, животных, строений и пр. ; «материя» как отвлечение от всех тел, полей и пр. Этот процесс вполне можно понимать как своего рода многоступенчатую процедуру  вынесения за скобки (подавления) сначала конкретного, потом простого абстрактного, затем сложного абстрактного... Гуссерль, будучи, видимо, очарован ощущением неограниченной, на грани внепонятийности, самостоятельности таких специфических абстракций как число, геометрическая фигура, попытался через процедуру редукции, формально аналогичную абстрагированию, а по существу обратную ему, обобщить уникальную самостоятельность цифр в идее чистого феномена. Он посчитал наивным тот способ, которым в Новое время была достигнута неразделенность понятия и предмета при восприятии. Но разрушая эту наивность, предложил лишь наивность более высокого порядка — разделил понятие и предмет, попытался «разрезать магнит».

      В феноменологии проблема предмет-представление о нем в восприятии отнюдь не снимается, а только переопределяется. И это переопределение осуществляется Гуссерлем настойчиво, последовательно, в целом наборе экзотических форм.Например, таким образом. Каждое явление предлагается оценивать со стороны реальной - выделять то, что насыщает первичные чувственные данные предметным смыслом; и со стороны интенциональной - выделять то, что конституируется сознанием, является  идеальной компонентой, несет предметный смысл. В непосредственной связи с этим двоением смыслообразования и привлекаются в феноменологию такие два понятия, как ноэзис и ноэма. Это термины из античной теории познания, выделяющие, с одной стороны, процесс мышления, с другой - саму мысль, то есть результат, некое состояние. У Гуссерля это - два дополняющие друг друга элемента структуры переживания. Их реальное, ноэтическое наполнение , когда смысл еще привязан к материалу чувственных данных. И коррелирующее с ним ноэматичекое наполнение - данные уже некого отвлеченного осмысливавания, поиска адекватного смысла. Очевидно, что и те и другие данные имеют дело с понятиями, только у  ноэзиса, надо полагать, они - первичные, предварительные, рабочие... Но если и то , и другое наполнение оперирует понятиями, то через пару ноэзис-ноэма проблема не решается, а, действительно, лишь переопределяется . Через представление о некотором промежуточном и в высшей степени неопределенном состоянии, о своего рода нейтральной полосе между реальным объектом и его идеальным, смысловым обозначением, где извлечение и привнос смысла мирно, дополняя друг друга, сосуществуют.        Парой ноэзис-ноэма Гуссерль и пытается «надрезать магнит». Каждая из составляющих этой пары одновременно и привнос смысла и, и извлечение его. Но в ноэзисе больше извлечения, в ноэме же больше привноса, первое ближе к реальности, вторая  - к смыслам.

      Реализованный в феноменологии сдвиг от привноса смыслов к их извлечению, развернутая ею кампания против отвлеченных понятий и метафизики роль реальности несомненно усиливали, хотя фактически вводилась и  некая достаточно осторожная по отношению к реальности формула: извлечение не из , а на основе.  Ею одновременно фиксировалась и существенная автономия мышления от реальности - последняя лишь запускала, стимулировала, провоцировала мышление,  интенционально возбуждала его , оставляя за ним право свободного парения ,вольного конституирования(читай конструирования)...Получалось, что феноменологическая редукция вроде бы снимала с созерцаемого ту понятийную паутину отвлеченных понятий, что оставило на нем классически рациональное, объясняющее познание. И одновременно расширяла возможности познания феноменологического, непосредственного, не объясняющего, а описывающего — относительно свободного от понятий, в каком-то смысле вне-понятийного.

Но отвлеченные понятия при всей кажущейся их эфемерности и необязательности есть результат многочисленных и многомерных рефлексий и согласований. В них концентрируется суммарный коллективный и колоссальный по своему охвату опыт познания. По существу они есть каркас бытия—та система жестких трудно деформируемых представлений о бытие, которые только и делают возможным устойчивое существование сознающих себя единичных. Эта безусловная объективность отвлеченных понятий не может не проявить себя и при самых бесцеремонных редукционных атаках на нее. Чтобы не сверзнуться в феноменографию , в философский эмпиризм, феноменология просто обязана на свой манер, в своих формах генерировать свою систему предельно отвлеченных понятий. Поэтому и появляются в феноменологии представление о многоэтапной редукции - наряду с первичной, феноменолого-психологической редукцией, переносящей внимание с понимания вообще на индивидуальный процесс понимания, на первичное , очищенное от иного опыта осмысливание ,появляется и редукция эйдическая, оказывающаяся, по существу, шагом назад к поверженным при первичной редукции общим понятиям. А следом и трансцендентальная редукция с ее планами прорыва в некую уже «универсальную область сознания»...

 Но разве какая-то иная, отличная от универсальной область сознания была предметом внимания всех сколько-нибудь значительных философских систем, лихо отнесенные феноменологией к злонамеренной метафизике, постоянно перегружающей восприятие всяческим "вздором" — выраженным в общих понятиях предварительным знанием?,. И разве не возникает естественное желание, совершив положенный обряд восхождения по трем ступеням феноменологическрой редукции и насладившись созерцанием «ноэтико-ноэматических корреляций», сделать еще один шаг?.. Позволить все-таки змее начать заглатывать себя с хвоста и подвергнуть феноменолого-психологической редукции уже все эти кор-р-р-реляции, очиститься теперь уж от чистот «чистого сознания». И вернуться к метафизической традиции.

Трансцендентальная редукции , являясь переходом к некоторой, всеобщей структуре, по степени абстрагирования от реальности относится к методам крайним, абсолютным. Здесь не реальность отражается в общих, категориальных понятиях, здесь выстраивается по существу некий параллельный и совершенно свободный от реальности — концептоподобный — мир. Здесь происходит фактическое освобождение понятий высокого уровня отвлеченности от бремени вещей - рождается иллюзия их самозарождения. Они теперь  -  носитель не столько отвлеченного мышления, сколько понятия свободной фантазии. И само мышление больше не декодировщик смыслов, заложенных в реальности, оформляющий эти смыслы через иерархическую систему понятий. Сначала через понятия первого и второго уровня абстрагирования, в которых моделируется собственно созерцание. Затем через понятия третьего уровня - область естественнонаучных и социальных моделей. И наконец, четвертый уровень абстрагирования - понятия философии и теологии, в которых осмысливается бытие в целом. Мышление превращается в банального закройщика смыслов, нехотя примеривающего их время от времени к реальности.

      Гуссерль считает, что « по своей сущности феноменология должна претендовать на роль „первой" философии, которая предложит средства для любой критики разума, какую еще предстоит осуществлять, и именно потому она требует полной беспредпосылочности и, .... абсолютной ясности рефлективного усмотрения «(17-163). Однако, все тайные, явно не названные постулаты его философской системы, а выделение таковых в гуссерлевских текстах большой проблемы не составляет, по существу и есть те самые предпосылки. Идея беспредпосылочности, то есть первоначальной чистоты познания не относится к числу последовательно реализованных у Гуссерля идей - он готов признать, что понятия «свое окончательное научное отпечатление ... приобретают лишь в системе науки» (17-165), то есть там, где каждое из индивидуальных восприятий многократно и многоярусно вынесено за скобки. Эта система наук и есть истинное чистилище центрированного на единичном познания. Она - статистически, в целом- выполняет то, что Гуссерль, говоря о беспредпосылочности, кажется, пытается поместить в некий первичный акт познания.

       Что же является источником всех этих беспредпосылочных иллюзий  - надежд на то, что будто бы узрение, усмотрение возможно без понятий или без их эрзацев, или, наконец, без их эмбрионов – без запечатленнных органами чувств безымянных образов? Гуссерлем этот источник назван с предельной ясностью : это - его представления об интуиции как чистом - внепонятийном - познании. Но суть интуитивного постижения заключается вовсе не в безпонятийности, а в бессознательном использовании понятий. Они используются, но это не фиксируются сознанием. Именно поэтому интуитивными оказываются лишь прорывы в познании. Зафиксированные в понятиях имеющиеся знания и запущенный бессознательный ( интуитивный) их анализ, результаты которого обнаруживаются лишь тогда, когда бессознательно найдена неведомая ранее связь известных понятий(отражаемых ими сущностей). Иинтуиция только что родившегося ребенка - это очевидная бессмыслица: его-то сознание действительно является идеально чистым - рефлекторным. Гуссерлем же допускается, что единичный исключительно за счет своего индивидуального усилия в состоянии достигнуть абсолютной близости к сущности - чистая самоданность существует и она доступна единичному.

      Выделенное, кстати,  есть один из  примеров положения , которое  не  называется,  но  фактически  в феноменологии  используется - вводится  на правах постулата.

                 15.         Бахтинское  расширение

                             над-Я-бытия   до   над-бытия...

В качестве еще одного примера интерпретационного насыщения  бахтинских текстов сугубо философскими смыслами, наряду с комментариями Л.Гоготишвили, можно привести недавно опубликованную А.Гусейновым двухчастную статью «Философия поступка как первая философия (опыт интерпретации нравственной философии М.М. Бахтина)» ( 18,19). При задаче, поставленной таким образом, собственно философская проблематика, естественно, выводится на первое место  - работу свою А.Гусейнов начинает не с текста «Философии поступка», а с фрагмента «Свидетель и судия» (20) из заметок М.Бахтина 1970-1971 годов, где кратко, но достаточно четко, сформулирована его собственно философская (мировоззренческая) позиция.

М.Бахтин исходит из того, что с появлением сознания, с явлением «нового и главного действующего лица события — свидетеля и судии» само событие бытия становится совершенно другим. Осознаваемое (М.Бахтин называет для примера солнце и рассуждает далее именно о нем ), потому только что осознается свидетелем и судиею, не меняясь физически, становится другим - перестает просто быть», а начинает быть одновременно» в себе и для себя» и «для другого». Оно отразилось «в сознании другого (свидетеля и судии)»,и « этим оно в корне изменилось, обогатилось, преобразилось». Здесь никак нельзя упускать из виду, что начинается одна тема( влияние сознания на событие бытия), а продолжается другая ( влияние на конкретный элемент этого события, на солнце  - это оно изменилось, преобразилось). Но такое продолжение корректным признать нельзя, поскольку из того, что у единичного, принимающего участие в событии бытия появилось некое представление о солнце, несомненно меняющее само событие в целом , вовсе не следует какого-либо кардинального изменения самого солнца - оно лишь метится неким инобытием, коим является представление единичного о нем. Но М.Бахтин специально подчеркивает, что речь идет отнюдь не об инобытии. И, объясняя почему так, возвращается от конкретного события бытия, от солнца в этом событии - к бытию вообще: «Этого нельзя понимать так, что бытие (природа) стало осознавать себя в человеке, стало самоотражаться. В этом случае бытие осталось бы с самим собою, стало бы только дублировать себя самого»(20-396). И выходит на обобщение глобальное: «...Появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него» (20-396).

Для того, чтобы прояснить суть  этой возникшей вдруг сущности М.Бахтин обращается к проблемам самосознания единичного. Сознающий себя человек с собой сознаваемым не совпадает: всё событие бытия человека, считает М.Бахтин, меняется здесь в корне - «появляется нечто абсолютно новое: надчеловек, над-я, т. е. свидетель и судья всего человека (всего я), следовательно уже не человек, не я, а другой» (20-396).

Непосредственно из приведенного следует лишь одно: событие бытия, в котором участвует Я, становится другим, если оно этим Я осознается. В этом смысле в событии бытия, действительно, появляется нечто особенное, статус которого однозначно определить, скорее всего, невозможно, поскольку он всецело будет зависеть от заданного нами положения самого  Я в бытие. Если Я парит над бытием, снисходительно с усмешкой его оглядывая, к чему и сводится его роль как свидетеля и судии, то это весьма и весьма субъективизированное нечто вполне можно назвать и над-бытием. Но у М.Бахтина, видимо, неслучайно сближены свидетель и судия - свидетельство допускает не просто присутствие, но и  активное участие в событии бытия. И суть статуса того события бытия, что связано с осознанием его Я активным (деятельным, поступающим), вообще вряд ли удастся передать какой-либо приставкой.

На введение понятия над-бытие М. Бахтина подвинуло, возможно, обращение к самосознанию. Свидетельство Я о самом себе( о бытие собственного Я) ничем, кроме оправдательной или обвинительной самооценки, кроме суда над собой, быть не может и приставка над ( над-Я, над-Я-бытие) выглядит здесь вполне уместной. Но механический перенос ситуации с самосознанием на событие бытия в целом, это обобщение над-Я-бытия до над-бытия предстает неоправданным расширением, которое, видимо, сказывается на толковании М. Бахтиным  и эффекта,  связанного с самим самосознанием. Этот эффект вполне можно было бы свести к появлению инобытия Я и вести речь не о другом, а об ином я.

К тому же М.Бахтин, когда вводит понятие над- бытие, скорее всего, имеет в виду лишь то, что, осознавая событие бытия, единичный индивидуализирует его - центрирует его на себе. И в этом только смысле можно говорить о том, что бытия, именно как бытия-вообще, не существует - есть только глубоко индивидуализированное событие бытия. Это в нем нет ни грана бытия-вообще, и « все бытие существует в нем и для него». Чисто условно это центрированное на единичном  бытие можно назвать и над-бытием, хотя какое-нибудь, скажем, инд-бытие суть явления передавало бы лучше.

 Но М. Бахтину, видимо, очень нужен именно другой, причем недостаточно четко определенный. И иное, другое я, появившееся как результат самопознания( саморефлексии) уже в следующей фразе заменяется на другое эмпирическое: «Отражение себя в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя...» То есть саморефлексия, создающая другое я, директивно заменяется М.Бахтиным на рефлексию я другим. И эта замена подается как единственный путь самопознания - путь Я к я-для-себя.

       16. Надбытийность  единичного и его поступка...

А. Гусейнов в своих рассуждениях отталкивается от «Свидетеля и судии», но стилистических особенностей этой рабочей (больше для памяти, чем для публикации) записи М. Бахтина не касается, а предлагает свою предельно четко сформулированную ее интерпретацию: с появлением сознания « бытие в корне изменилось, оно расчленилось на бытие в себе и для себя и бытие для другого, потому что оно отразилось в сознании другого, который выступает его (бытия) свидетелем и судией. Этот другой, свидетель и судия, становится главным действующим лицом в событии бытия»(18-5). Столь ясное толкование понятия "другой" четкости в понимании смысла, скрывающегося за"над- бытием", не добавляет, но роль физически другого в "над-бытие" А. Гусейновым явно усиливается. Усилена она как самой интерпретацией, так и подверстанными к ней (причем, не в том порядке, как в первоисточнике) двумя цитатами из М.Бахтина: «Здесь появляется нечто абсолютно новое: надчеловек, над-я, то есть свидетель и судья всего человека (всего я), следовательно, уже не человек, не я, а другой»... «Со свидетелем и судией «…появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но всё бытие существует в нем и для него»»...

Бахтинское над-бытие , таким, вот, образом поданное и названо у А.Гусейнова ключом ко взгляду М.Бахтина на бытие: «…Всё бытие существует в нем и для него» – в этих словах ключ к бахтинскому взгляду на бытие и место человека в нем: человек есть центр, организующий событийную структуру бытия»» (18-5). Суть бахтинского взгляда на бытие передана здесь А.Гусейновым безупречно. Но эта суть, увы, жестко привязана к совершенно небахтинскому понятию над-бытие, да еще в совершенно небахтинской интерпретации.

Свою интерпретацию смыслов, заявленных в «Свидетеле и судии», А. Гусейнов облекает в представление о «надбытийном статусе человека в качестве свидетеля и судии». То есть бахтинское достаточно условное обобщение над-Я-бытия до над-бытия, у А. Гусейнова находит свое выражение в предельно определенном представлении о надбытийном статусе человека. Более того, поступок подается А. Гусейновым в качестве понятия, "которое позволяет зафиксировать как надбытийный статус человека в качестве свидетеля и судии, так и его диалогическую открытость по отношению к бытию, его причастность миру...»(18-6).

До конца пока остается неясным, с какой целью А. Гусейновым выстраивается этот экзотический статус поступка. Роль единичного  в философской разработке М. Бахтина, казалось бы, и без того чрезмерна - конкретный единичный решительно поставлен М. Бахтиным в центр события бытия и на этом фоне меркнет осторожный Гуссерль со своим отвлеченным единичным, со своими воистину титаническими попытками встроить его все-таки в какую-никакую, но систему. Но  А.Гусейнов намерен, кажется, осознающего событие бытия единичного закрепить не только в центре, но и над бытием. М. Бахтин, при толковании роли единичного в бытие, хотя и демонстрировал дерзость, несоизмеримую с гуссерлевской, тоже все-таки осторожничал и к мысли о неслиянности-неразделенности с виду несовместимых друг с другом сущностей время от времени возвращался. Положение, которое занимает у него единичный в бытие, конечно же, не ординарное. Но оно всего лишь особенное, но отнюдь не особое .Об особом( единичный - над бытием) он мог, конечно, оговориться в походя составленной заметке. Но гуссерлевский опыт хождения к особому единичному (через три уровня редукции - к трансцендентальной субъективности) уже существовал и настраивал на благоразумный лад.

А.Гусейнов в своем толковании роли единичного определенно настроен на особое - бахтинская оговорка определенно импонирует ему. Все рассуждения А. Гусейнова на тему «поступок-культура- жизнь» несомненно напитаны пафосом особого надбытийного положения единичного и соответственно его поступка. Видимо, поэтому столь безнадежным оказывается у  него  разрыв культуры и жизни.  Хотя  они всего лишь нераздельны-неслиянны. И потому нормальный единичный, оказавшийся на стыке жизни и культуры( а он всегда только на таком стыке и пребывает), обречен на одно - пасти бытие: обустраивать жизнь с помощью культуры и обогащать, культуру вглядываясь в жизни. Ужесточая разрыв  культуры и жизни, ликвидируя тем  самым этот  живоносный  стык и убирая  с него  единичного, мы, лишаем его возможности быть пастухом бытия - совершать поступки, являющиеся его ответом на конкретную жизненную ситуацию (на событие бытия ), вымеренную по эталоном культуры. И даже, если мы при этом попытаемся пристроить его в загадочном НАД-бытие, он все равно, в конце концов, сверзнется в ПОД-бытие.

 Особое положение единичного и его поступка - их надбытийный  статус - А.Гусейнов увязывает и с бахтинским постулат о не- алиби человека в бытии: «Не-алиби в бытии означает, что человеческий индивид не может не быть, не может не долженствовать. Индивид, хочет он того или нет, несет на себе тяжесть бытия, несет ее именно в силу невозможности избавиться от нее ...Поступок не дан, он задан; в поступке, в факте поступка, в решении о нем бытие переходит из возможности в действительность" (18-12). Увязывает  и усиливает  эту  связь  прямой  ссылкой на  М.Бахтина: факт  не-алиби в бытии «не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается» (1-39) . Эти слова и в  самом  деле можно рассматривать в качестве бахтинского указания на первичность факта поступка относительно решения о нем. Но у М.Бахтина, противопоставлением двух групп глаголов здесь утверждается, прежде всего то, что принцип не-алиби в бытии - сущность, относящаяся к разряду постулатов: именно постулат не узнается и не познается , а лишь признается и тем утверждается. Поэтому и после ссылки на М. Бахтина совершенно уместным остается вопрос: так все-таки, когда бытие с помощью поступка переходит из возможности в действительность - в факте его свершения или уже в решении о нем.Из разных ответов на этот вопрос следуют разные изначальности и разные укорененности. Если поступок уже в решении, то заданность его естественна - в общечеловеческом опыте, в культуре. Если же он прежде всего в самом факте поступка, и центр совершения поступка всецело перенесен на единичного, то поступок придется мистифицировать и без надбытийности тогда не обойтись. Но она, как видим, обязательным следствием из постулата о не-алиби в бытии не является.

У А.Гусейнова факт поступка и решение о нем поставлены через запятую - он явно их сближает. Но исключительно через идею перехода от факта поступка к его содержанию. Этот кажущийся искусственным переход, в отличие от обратного естественного, у него «не только возможен, он абсолютно необходим». И вот как обосновывается эта необходимость: "Факт поступка состоит в решимости почувствовать, помыслить, приобщить к нему то или иное содержание... факт поступка не дан, не найден, ... он задан как должное и эта заданность означает лишь начало поступка..."(18-13 ).Но ведь здесь явно выделена стадия планирования поступка ( ее можно назвать и стадией принятия решения о нем), стадия оценки (почувствовать-помыслить-приобщить) данной ситуации через что-то заданное, за которым - набор содержаний, представленных культурой...То есть, казалось бы, все естественно и никакой тебе надбытийности. Однако "отблеск" ее, тем не менее, остается: А.Гусейнов настаивает на том, что содержание поступка является лишь приобщенным моментом его - «оно входит туда в силу моего решения совершить данный поступок»...И далее  у него ссылка на известную бахтинскую реплику о том, что не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним. Но подпись эта, если к чему и приобщает, то прежде всего к содержанию обязательства, и ссылка на М.Бахтина здесь работает все-таки не на идею надбытийности, а против нее.

М.Бахтин, к сожалению, не развертывает свое высказывание о подписи, которая, если разобраться, есть не что иное, как персональный ответ единичного на некоторое общее знание - перевод этого знания из внешнего, заданного во внутреннее, свое, а значит, - обретение ответственного отношения к нему. Суть механизма связи единственности и единого, данного и заданного, жизни и культуры именно в этом естественном переводе внешнего во внутреннее. В нем и раскрывается определяющая роль содержания при подготовке поступка. С этого перевода, с этого примеривания общего к конкретной ситуации и начинается для единичного реализация принципа не-алиби в бытии. У тебя нет не только права не быть в той ситуации, в которой ты оказался, но и права не быть в поле тех общих представлений, которые до тебя сложились. Человек действительно отвечает за свой поступок, но только потому, что своим поступком он отвечает на некоторые общие ценности - подписывается под ними.

 А.Гусейнов, похоже, как и сам М.Бахтин, за подписью не видит оценки содержания. И в определенной степени мистифицирует ее.

17. Ответственность специальная  и нравственная

Именно в ответственности и находит   у  А.Гусейнова   свое отражение   принципиальная   несовместимость  содержания поступка  и  факта  его  свершения: ответственность  у него расщеплена  на специальную - " за содержание, смысл поступка" и нравственную - "за факт его свершения, за его бытие" (18-15).  У М.Бахтина в суждении об акте деятельности, действительно, идет речь о двусторонней ответственности: «и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности» (1-7). Но у М. Бахтина речь ведется о двух сторонах, а не о двух частях. Жесткость же толкования А.Гусейнова как раз и сводится к замене сторон на части, да еще с большой автономией последних.

 Примеривание общих содержаний- смыслов к конкретной ситуации и превращение таким образом их в приобщенный момент конкретного события бытия...У М. Бахтина можно подразумевать именно такой процесс при реализации персональной ответственности перед смыслом-содержанием, названной им специальной. В качестве же персонального действия, акта, поступка эта ответственность становится уже единой нравственной ответственностью - переходит в нее.

 У А.Гусейнова тоже идет речь о переходе: «Не существует перехода от специальной ответственности к нравственной:... понятие героизма не рождает героев. Нравственная же ответственность с неизбежностью переходит и конкретизируется в специальной ответственности»(20-15).

 Разница, на первый взгляд, небольшая. Реализация специальной ответственности в качестве нравственной - так, возможно, у М.Бахтина. Конкретизация, материализация нравственной в специальной - так у А.Гусейнова. Естественность первого варианта, и все тот же мистический отблеск надбытийности, только теперь уже на ответственности, во втором.

Что же касается героизма, то согласимся, что понятие героизма не рождает героев. Но ведь и вероятность появления героев без существования общего для большинства понятия о героизме исчезающе мала.

Неестественность безусловного, не функционального, как, скорее всего, у М.Бахтина, а почти сущностного, разделения ответственности, похоже, ощущается и самим А.Гусейновым, и он пытается связать две «сущности» через персональный ответ на смыслы-содержания (18-16).И  тогда  и  у  него специальная ответственность  оказывается реализованной в качестве нравственной. Эта персонализация, переводящая общие смыслы-содержания во внутренние, личные нормы-знания, как  раз и  расширяет специальную ответственность до нравственной, преобразовывает первую во вторую.

Процедура перевода общих смыслов-содержаний в личные нормы-знания поступающего единичного не получила у М. Бахтина четкой, достойной этой идее проработки - он временами лишь приближается к ней, но Другой, всевластный в его мировоззрении, блокирует дальнейшее сближение. А.Гусейнов эту бахтинскую нечеткость и воспроизводит в своих рассуждениях. Причем с явной претензией на генеральное обобщение - он полагает, что нравственная ответственность отнюдь не результат перевода внешней общей нормы во внутреннюю персональную, а «имманентное свойство поступка как акта долженствования»(18-17).

           18. Онтологизация поступка - оправдана ли она?

Возможно, что вывод о нравственной ответственности как свойстве, имманентно присущем поступку, и был главной целью всех рассуждений А. Гусейнова, связанных с представлением о надбытийности - на основе этого вывода он приступает к анализу нравственной философии М.Бахтина как первой философии:«Без идеи, согласно которой поступок ответственен и ответственен не в каких-то частях и следствиях, а изначально и во всей целостности, нравственная философия Бахтина не могла бы быть осмыслена в качестве первой философии. И именно в силу бытийного статуса ответственности первая философия не может не быть нравственной»(18-17).

Очевидно, что А.Гусейнов, как и Л. Гоготишвили, исходит из того, что свой замысел о первой философии М.Бахтин все-таки реализовал , а значит, не допускает в принципе, что он мог бы от замысла отказаться и полностью сосредоточить свои усилия на чисто эстетических проблемах. Замысел реализован - убежденность в этом и понуждает, видимо, к толкованию в общем-то вольному, но дающему возможность предложить некий вариант реализованного замысла. Надбытийность, нравственная ответственность как имманентное свойство поступка, первая философия как философия поступка...По этим ступеням  и  возводится А.Гусейновым к завершенности бахтинский замысел, им самим отставленный на полуслове.

Предметом первой философии как философии поступка должны быть не содержание-смыслы поступка, а его бытие. Такая философия должна        «исходить из факта-свершения поступка, из поступка как нравственного акта, я-поступка, поступка в первом лице и только сквозь эту призму смотреть на мир" .Ее предметом не может, следовательно, быть мир сам по себе, мир лишенный действующего субъекта, а только мир,  «в котором совершается мой поступок, т.е. индивидуализированный мир» (19-6).

 Но безусловность именно нравственной направленности такой   философии  не очевидна. Да, единичный, со своим поступком возведен здесь в безусловный и единственный центр. Но нравственное по природе своей не единично, а коллективно, а все смыслы-содержания, то есть носители неединичного, здесь уверенно вынесены за скобки... Как методический прием идея индивидуализированного мира несомненно допустима и даже полезна. Такая индивидуализация объективно существующего мира, несомненно, может раскрыть, например, определенные особенности рождения истины - любой: познавательной, эстетической, этической...

Такого рода первая философия уместна, понятна, естественна как первая собственно гносеологическая философия - онтология  в  таком  случае просто изымается. Здесь изъятия, как такового, нет - есть переопределение. Под задачу представить бахтинский замысел в качестве завершенного. Переопределение через последовательную, демонстративную онтологизацию поступка. Онтологичность поступка, по существу, -  скрытый постулат всех построений А.Гусейнова.

 Не последнюю роль в  подобной подаче этих построений играют ссылки на самого М.Бахтина, типа того, что «ни одно теоретическое положение не может непосредственно обосновать поступка» (1-25).Но такого рода высказывания М. Бахтина никак не могут быть основанием для вывода, что «Бахтин теоретическому миру противопоставляет ответственный поступок». Если не концентрироваться на отдельных высказываниях М. Бахтина, а рассматривать его мировоззренческую систему в целом, то о каком-либо противопоставлении говорить не приходится. Если он что и противопоставлял, то мир мыслимый и мир переживаемый. И даже не столько противопоставлял, сколько дополнял теоретический мир ответственным поступком, который, если его не мистифицировать, лишь на миг совершения - только на этот миг!!!- возводит объективный мир до состояния единственности - делает его не только мыслимым, но и переживаемым.

 Не убеждают и рассуждения А.Гусейнова на тему «истинность утверждения и его обязательность», которые являются по существу рассуждениями об относительности любой истины - этот принцип последовательно распространяется им и на нравственное. А категоричности суждений о ничтожности всяких норм и установлений здесь в немалой степени способствует то, что неабсолютность этической истины очевидней: предмет кажется более простым - не какие-нибудь там пи-мезоны, а конкретное поведение единичного... Увы, но именно ставка на развенчание норм блокирует здесь понимание того, что ответственный поступок как раз и является формой своего рода абсолютизации этической истины. Единичный некоторую относительную общую истину переводит в свою, внутреннюю и делает ее мотивом своего действия - она для него в этой конкретной ситуации становится абсолютной. Но остается и единственной, глубоко индивидуальной одновременно. Именно этот перевод превращает теоретическую этику в практическую. Именно он рождает,   генерирует нравственное долженствование. Поступок - лишь свидетельство перевода общей истины в персональную, лишь личная подпись единичного под этой истиной.

 Признание всего этого открывает, как кажется, для ответственного поступка(без каких-либо мистификаций его) путь к реальному преодолению разрыва между этикой теоретической и практической, а значит , и между культурой и жизнью - делает разрыв не таким зловещим, каким он порой предстает у М. Бахтиным и воспроизводится у А. Гусейнова. Именно на принципах такого перевода, на его обосновании и должна, видимо, сконцентрироваться нравственная философия. Да, собственно, она уже два тысячелетия, как сконцентрировалась, поскольку в идеях христианства евангельского извода перевод общей нормы в персональную и является основополагающим - утверждаемая христианством идея личного самостеснения это уже следствие, условие возможности такого перевода.

Продолжение  следует   -   прогулка  по бахтинскому "Автору  и герою"  предстоит.

Примечания.

1. М.М. Бахтин. Собрание сочинений в 7 томах. Том 1.

К философии поступка, стр. 25-

2. М.М. Бахтин. Собрание сочинений в 7 томах. Том 1.

Автор и герой в эстетической деятельности,  стр.67-

3. М.М. Бахтин. Собрание сочинений в 7 томах. Том 1.

Комментарий. К философии поступка. Преамбула

Л.А.Гоготишвили , стр.350-

4. М.М. Бахтин. Собрание сочинений в 7 томах. Том 1.

Комментарий. К философии поступка. Построчные примечания

С.С. Аверинцева, стр. 438-

5. М.М. Бахтин. Собрание сочинений в 7 томах. Том 1.

Комментарий. К философии поступка. Построчные примечания Л.А.Гоготишвили, стр. 457-

6. «ответственность есть ответ кому-то, перед кем-то —перед Богом или перед человеком, — а не в безличном пространстве «этических ценностей»» (4-442).

7. «мы оказались бы там определенными, предопределенными, прошлыми <?> и завершенными, существенно не живущими» (1-13).

8. «поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее, и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию»(1-29).

9. «этот мир-событие не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь, как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ним заданность: должно, желательно» (1-32).

10.     О кружении мысли смотри реплику С. Аверинцева (3-446).

11.      «...Отвлеченно смысловая сторона, не соотнесенная с безысходно-действительной единственностью —проективна; это какой-то черновик возможного свершения, документ без подписи, никого и ни к чему не обязывающий» (1-42).

12.     Например, в такой вот изысканной форме:

«знание содержания предмета в себе становится знанием его для меня, становится ответственно обязующим меня узнанием» (1-45).

13.     Поступок не знает этот мир, как «некоторую содержательную определенность», а «имеет дело лишь с одним единственным лицом и предметом, причем они даны ему в индивидуальных эмоционально-волевых тонах" (1-49).

14.     « Это мир единственных исходящих из себя других людей и ценностно соотнесенного с ними бытия, но мною они находятся, я-единственный из себя исходящий нахожусь принципиально вне архитектоники. Я причастен лишь —как созерцающий...»(1-66).

15.     «реально превратить идеальные чистые ценности и смыслы в мотив поступка способно, согласно ФП, только нравственное действие индивидуально-единственного Я, причастного конкретному событию бытия и вступающего в архитектонические —ценностно разнозначные —отношения с «другим» (3-389).

16.     Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. http://hspc.khazar.org/wp-content/uploads/2014/11/Научная-рациональность-и-философский-разум.pdf1

17.     Эдмунд Гуссерль Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии https://e-libra.ru/read/334542-idei-k-chistoy-fenomenologii-i-fenomenologicheskoy-filosofii-kniga-1.html

18. А.Гусейнов «Философия поступка как первая философия(опыт интерпретации нравственной философии М.М. Бахтина)»,статья1 Вопросы философии, 2017, № 6,

http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1653&Itemid=52

19. А.Гусейнов «Философия поступка как первая философия(опыт интерпретации нравственной философии М.М. Бахтина)»,статья 2 Вопросы философии, 2017, № 7

20. М.Бахтин Свидетель и судия. Собрание сочинений в 7-ти томах,  том 6,начиная со стр. 396.

                 

 

 

 

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ  АДМИНИСТРАТОРУ                САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков