Заметки о Бахтине

                                                           (полная версия статьи ,2019 год)

     Эти  заметки посвящены  эстетической системе Бахтина. В  основу их  положен  анализ двух его  ранних работ  и в первую очередь незавершенный, на полуслове оборванный и сохранившийся без начала текст,  известный под названием «К философии поступка»(ФП). Этот, казалось бы подготовительный, из разряда набросков текст считается  тем  не менее «концептуально-методологическим фундаментом (1) другой работы Бахтина "Автор и герой в эстетической деятельности"(АГ), оставшейся также неоконченной, но уже на эстетическую проблематику  сориентированной явно. Связана такая оценка, видимо, с тем, что как раз в ФП Бахтиным ставилась задача из числа фундаментальных - выстроить концепцию нравственной философии... Но по каким-то причинам он отказался от своего замысла( это вполне можно допустить)  и свел его к более узкой задаче - к разработке чисто эстетической системы.  Имел ли место этот отказ, а если имел, то каковы его причины?..

   Эти вопросы крайне интересны, и без ответов на них дать адекватную оценку бахтинской эстетической системе вряд ли удастся .

И одно  замечание  чисто  технического  свойства.  Эти  заметки  можно  прочитать   в  двух  вариантах.

Чтение  всего  текста без  пропусков--  вариант  диалога  с Бахтиным:  он интенсивно цитируется, что  связано  с одним лишь намерением – точнее передать  его  мысль (задача  временами-  не из простых).   

Вариант монологический  ( заголовки  главок  и  то,  что набрано  более крупным шрифтом) –это по преимуществу  комментарий к  бахтинским  идеям,  оценки  их.

 У   заметок   этих есть еще  и сокращенный(урезанный)  вариант  - представлен в "тезисной"  форме:

http://vsurikov.ru/clicks/clicks.php?uri=2019/2019l0825bahtin.htm

                               Ответственный поступок  -

                            как приобщение к истине

        Разрыв между миром культуры и миром жизни -   между «объективным единством культурной области» и «неповторимой единственностью переживаемой жизни»...Преодоление этого разрыва возможно только тогда, когда акт нашей деятельности  несет  в  себе  ответственность «и за свое  содержание и за свое бытие" – ответственность, соответственно специальную,  и  нравственную.  Для этого  же ответственность за содержание  должна стать  «приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности»(2).

      В совокупности этих суждений из ФП  представление  Бахтина о  нравственной философии уже  отражено достаточно полно - в дальнейшем оно будут лишь развертываться и углубляться. Исключительно важным кажется его замечание об ответственности за содержание как о приобщенном моменте единой и единственной нравственной ответственности. Речь здесь, возможно, ведется о том, что смыслы, заключенные в содержании акта деятельности ( в содержании поступка) и являющиеся смыслами общими, смыслами культуры, должны стать и личными смыслами единичного, совершающего поступок - единичный должен приобщиться к ним, превратить их в момент и  своей нравственной ответственности. Бахтин не  останавливается  на самой  процедуре  приобщения - на переводе ( через ответственный поступок ) смыслов общих, внешних для единичного в его внутренние, личные - единственные. Но возможность такой трактовки замечания о приобщенном моменте вполне можно допустить. С. Аверинцев , например, в своем толковании бахтинского понятия ответственности склонялся, похоже, именно к такому пониманию (3).Поступок - это индивидуальный ответ кому-то, перед кем-то , он и есть не что иное, как результат приобщения к этическим ценностям, что выработаны людьми и запечатлены в культуре.

      Найти у Бахтина свидетельства понимания приобщения, близкого к подобному, не составляет большого труда.  Например, в его суждениях о  мысли  как об  индивидуально ответственном  поступке  -  о  необходимости  в   таком  поступке «соотнесения истины (в себе значимой) с нашим действительным актом познания»(4). Это соотнесение истины с актом познания единичного и есть по существу процесс того самого приобщения. То есть истина из истины-вообще, из истины внешней, сугубо теоретической, должна быть переведена единичным в его собственную истину, должна быть соотнесена с ним, он должен приобщиться к ней. И осуществляется это в его персональном поступке, в его персональном ответе на истину - в его признании ее.

    О-долженствование истины и единичный

                      как судья своего поступка

      Долженствование у Бахтина выведено из числа теоретических категорий и подается как категория сугубо индивидуального пользования. «На все содержательно значимое может сойти долженствование, но ни одно теоретическое положение не содержит в своем содержании момента долженствования и не обосновывается им» (5) - так звучит бахтинская характеристика долженствования, в которой обычно концентрируют внимание на категорических «не содержит», «не обосновывается», то есть на том, что Бахтин исключает наличие долженствования в самом теоретическом положении(в том числе и в тех положениях, которые подаются как этические нормы). Но эти запреты, несмотря на всю их категоричность, по  существу, не являются у Бахтина непреодолимой преградой, поскольку долженствование может сойти на все, что содержательно значимо  - последнее содержит в себе долженствование потенциально. А следовательно, и нормы , в том числе этические, потенциально для  единичного существуют,  должны существовать - поступок лишь реализует их: единичный своим поступком отвечает на них, признает их как свои, переводит из общих в свои. Бахтин, возможно,  все  это и имеет в виду, когда называет долженствование установкой сознания. Потенциально  возможной установкой - было бы совсем точно.

      Проблема природы долженствования может быть рассмотрена в качестве частного случая более общей проблемы: соотношение истины-вообще (объективной) и истины-для-единичного (персонализированной объективной). В такой общей постановке, когда речь велась бы о любом типе истины (эстетической, этической, когнитивной), возможно было бы и обобщение понятия долженствования: переведение истины (в ответственном поступке) из состояния «вообще» в состояние «для единичного» могло бы рассматриваться как о-долженствование ее. Перевод  единичным истины в состояние «для меня» - как персональный ответ его на объективную истину, как превращение ее и в персональную истину, как рождение персональной ответственности за нее. Причем, раз единичный приобщается к общим смыслам, он отвечает в диалоге не только с каким-то другим, но и со всем человечеством...

      Представление о наличии в общей, объективной истине потенциальной установки на долженствование открывает возможность отказаться от категорического отрицания роли теоретического познания в обосновании долженствования. Речь идет об отказе от тотального   бахтинского «нет» такому обоснованию. И о признании, что долженствование невозможно не только из теоретического познания, но и без него. А значит, жизнь и культура не только безнадежно разделены - они и не мыслимы друг без друга.

      У Бахтина есть намерение выстраивать свою систему нравственной философии, отталкиваясь от одного из самых вроде бы очевидных противоречий бытия - от разрыва культуры и жизни. Но этот разрыв им фактически замораживается. Да, он делает опорным понятием своей системы «событие бытия», предельно усиливает в этом событии роль единичного - центрирует на его ответственном поступке всю нравственную проблематику( долженствование). Но жестким своим ограничением роли теоретического, роли приобщения единичного к теоретическому, а значит, и роли самооценки единичного, он фактически переносит разрыв культура-жизнь на событие бытия. Персонализация же, о-единичивание этого разрыва как раз и делает его принципиально непреодолимым - замораживает его.

      Нельзя не согласиться с Бахтиным, когда он говорит о том, что в мире построений теоретического сознания нет места для собственной жизни единичного - мы оказались бы там « предопределенными, ... существенно не живущими»(6). Но очевидно и то, что без должного внимания к теоретическому миру мы оказались бы в еще более худшем положении - лишились  бы защиты прошлым, традиционным, освоенным и проверенным. Пусть в поступке всё теоретическое превращается всего лишь в момент действительно переживаемого мира. Но за поступком может следовать, и практически всегда следует, рефлексия и даже рефлексия рефлексии, в которых отнюдь не другой в диалоге, а сам единичный, опирающийся на то самое теоретическое знание - на опыт человечества, - предстает в качестве собственного судьи своего поступка. И именно в таком качестве - в качестве собственного судьи - он ликвидирует ( да ,не вообще, а только в конкретном событии бытия) зловещий разрыв бытия - разрыв между культурой и жизнью.

        Поступок -  выход не только в единственность,

                             но и во всеобщность

      Научный теоретизм в части понимания действительно единственного мира признан Бахтиным несостоятельным в любых проявлениях - даже  в чисто  эстетическом созерцании. Да, эстетическое бытие, признает Бахтин, ближе к « единству бытия- жизни», чем мир теоретический. Но  оно  все  равно остается лишь «любовно созерцаемой прошлой жизнью других людей» (7).В  критическом ключе оцениваются Бахтиным возможности  и  теоретической философии, и теоретических этических систем - как материальных, так и формальных. В материальной этике с ее представлением о  безусловном существовании этической нормы само это превращение теоретического положения в норму не обосновывается - считается, что нравственное долженствование в некоторых содержательных положениях просто присутствует. Но одного извне заданного содержательного положения недостаточно - очередной раз напоминает Бахтин. Необходимо еще нечто  - «нравственно должная установка моего сознания по отношению к теоретически в себе значимому положению»(8).  Очевидно,  что здесь Бахтин  фактически признает неизбежность перевода этого внешнего положения в свое, внутреннее - необходимость установки его в качестве внутренне заданной нормы... Чем это,  между прочим, не принцип приобщения мира теории единственному бытию - событию жизни? Но Бахтиным даже не рассматривается открывающаяся здесь для участливого единичного сознания возможность ответственного перевода общезначимого, отвлеченного в единое и единственное.  И, скорее всего, не рассматривается сознательно. Он очередной раз свидетельствует о полной несовместимости теоретического мышления и какой-либо нормы и определяет норму как «специальную форму волеизволения» (8), свойственную только праву и религии. В остальных же областях норме, по мнению М. Бахтина, предназначена предельно утилитарная роль: это всего лишь форма, с  помощью  которой некие теоретические   положения приспосабливаются  единичным   к определенной  цели.

       Что же касается   этики формальной,  которая выводом долженствования из какого-либо содержания вообще не занимается - считает его качеством, внутренне присущим теоретическому сознанию, то, опровергая это  направление, Бахтин высказывается о долженствовании с особой категоричностью - называет его категорией «самой индивидуальности»,  категорией "единственности  поступка" (9). Очевидно, что при столь жесткой априорной установке теоретическому в любом виде, даже усвоенному единичным, даже переведенному им в свое, внутреннее, сколько-нибудь значимой роли в поступке не сыграть. Бахтин утверждает, что в формальной этике категоричность императива подменяется его общезначимостью . Само   понятие "категоричность"   он не отвергает  -"долженствование действительно абсолютно нудительно, категорично для меня»(10). Но   в его ортодоксальных теоретических  экспериментах  с единичным как с безусловным центром в принципе, похоже, не может быть учтено то обстоятельство, что желанным обоснованием-оправданием единичного поступка как возможной нормы поведения сам этот поступок и является.  Ведь  именно в нем нечто - безусловно, категорически! - устанавливается единичным в качестве своего - пусть персонального, но категорического императива. В самом этом установлении и соединяются ( нераздельно и неслиянно ) общезначимое - с единичным, культура - с жизнью.

       Логика  собственной мысли, судя по всему, постоянно выводит Бахтина на близкие к  такому смыслу суждения(11). Но он всегда останавливается перед последним шагом. Он  видит « в поступке выход из только возможности в единственность» (12) - выхода же во всеобщность, прикосновения к ней хотя бы, видеть отказывается. Да, он сближает в поступке индивидуальное и общее, но только ценой противопоставления единственности, как безусловной ценности, и всеобщности. И причина этой остановки в общем-то понятна: желание, стремление во что бы то ни стало удержать именно единичного в смысловом центре бытия. Понуждает же  удерживать, видимо, эстетический тип миросозерцания Бахтина - единичный, являющийся безоговорочным центром всех художественных  моделей  бытия, удерживается в таком же качестве и в бытии.

                             Действие  и его содержание   - 

                    их неслиянность-нераздельность

      Основную задачу  выстраиваемой  им философской системы,  Бахтин характеризует  так: «вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок» - охарактеризовать тот мир, « в котором он ответственно себя осознает и свершается» .Именно поэтому первая философия у Бахтина отказывается от претензий на общие понятия, положения, законы - она  «может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»(13). Но характеризуя мир-событие, Бахтин снова, хотя и в других терминах, возвращается к мысли о необходимости стягивания общего и индивидуального в поступке ( 14а) и  говорит о совершенно конкретной процедуре такого стягивания - о  переживании, в котором переживаемое  как раз   и оказывается  в «некотором событийном единстве, где не-разделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности» (14б). Но поскольку всё переживаемое имеет эмоционально-волевой тон, он и для поступка становится моментом, вскрывающим связь его с содержанием .А так как именно через эту  связь  утверждается, воспроизводится ценность содержания, то получается, что реализация любого содержания в поступке в качестве ценности есть для единичного утверждение этого содержания как персональной ценности.  Бахтиным здесь, следовательно, фактически   и описан тот самый перевод значимой для многих, а может быть даже общезначимой, истины в истину собственную. Перевод, в котором рождение ответственности проедстает как ответ единичного на неединичное: утвердил в качестве личной ценности - значит ответил.

      Нельзя не заметить, что единичный здесь обходится, кажется, без другого - обычная саморефлексия, так последовательно третируемая Бахтиным, притаилась, похоже, за эмоционально-волевым тоном.   Бахтин  несомненно ее видит - совсем не случайно  поэтому он  поминает здесь  те идеи    философии культуры, которые признают  решающую  роль самого единичного в приобщении его к общезначимым содержаниям-смыслам-идеям  («действительное сознание, чтобы быть единым, должно

отразить в себе систематическое единство культуры с

соответствующим эмоционально-волевым коэффициентом» (15) - и только).  Но такого рода идеи Бахтиным решительно отвергается, поскольку сферу действия   самого эмоционально-волевого тона он ограничивает лишь тем содержанием, что соотнесено с единичным в единственном событии бытия.  Именно поэтому у него «эмоционально-волевое утверждение обретает свой тон(вовсе) не в контексте культуры,( это ) вся культура в целом интегрируется в едином и единственном контексте жизни"(15) .

      По существу, здесь у Бахтина одно утверждение, задаваемое в качестве постулата, «опровергается» введением другого  постулата, противоположного по смыслу: сущностная первичность культуры по отношению к контексту жизни единичного вытесняется функциональной  первичностью  его жизни по отношению к культуре .И не просто вытесняется - функциональная первичность, заявленная в альтернативном постулате предстает  уже  как сущностная. Хотя ,возможно, для решения проблемы нужно  было всего лишь отказаться от «стравливания» двух постулатов и принять одновременного оба.

      Но первый постулат для Бахтина не приемлем в принципе, поскольку за ним теоретизм и почти абсолютная активность единичного - он тогда должен не только пребывать в центре события бытия, но и обладать собственной развивающейся способностью выстраивать свои отношения со всеобщими смыслами. Именно собственной - без другого в качестве ассистента, а исключительно на основе саморефлексии. Однако, и второму постулату отдать безусловное и постоянное предпочтение Бахтин не желает, хотя и настроен порой крайне решительно. Когда, например, противопоставляет единство и единственность и предлагает (в рамках поступающего сознания) отказаться от первого понятия вообще - вести речь не о  повторяющемся единстве, а о«единственности себя нигде не повторяющего целого»...(16). И не исключено, что от безусловного выбора второго постулата его удерживает, обрекая  на  своего рода кружения, понимание, что это будет выбор между содержанием действия и самим действием в пользу последнего...

       Да, они неслиянны (выбор возможен),но они же и нераздельны ( выбор излишен )...      К необходимости  признать эту неслиянность-нераздельность, и таким образом отказаться от попыток "разрезать магнит" (в благостной надежде получить все-таки северный и южный полюс в их абсолютной чистоте  и единственности)  Бахтина, судя по всему,  постоянно  подталкивает ход  собственных рассуждений. Вот, казалось бы, явный выбор в пользу действия, явное пренебрежение внутренней связью действия с его содержанием, явное понижение качества ответственности единичного в поступке  до какой-то формально-механистической: «не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание»(16)... Но   ведь очевидно, что   собственно ответственность здесь сосредоточена в словах «единожды признал»:  раз признал, то значит, выделил, оценил, перевел в свое ,подписал! -  ответственность всецело оказывается  ответом на признание некоуго содержания. Когда  же  связь поступка  с  его содержанием ослаблена,  и источником ответственности, долженствования  для   единичного оказывается исключительно факт его причастности к единственному бытию-событию, то в поступке, таким образом  определенном, начинает проступать что-то мистическое. И потому выбор в пользу именно  такого  поступка  все-таки приходится обосновывать.

              Ответственный поступок -  

              акт или все-таки процесс

      Единство сознания- единственность бытия - ответственность поступка... Три этих понятия становятся основой дальнейших рассуждений Бахтина о первой философии. В  качестве же опорного  положения ее  будет предложена максима  о  не алиби единичного в бытии. И право этого краткого, хлесткого суждения стать главным постулатом первой философии будет Бахтиным достаточно убедительно обосновано.

      Единичный уже одним только своим присутствием в определенной точке пространства в определенное время персонализирует (делает единственным) единое бытие. И эта «единственность наличного  бытия —нудительно обязательна »(17). Поступком же он признает и утверждает  свое это присутствие. У единичного нет права не воспользоваться возможностью признать это присутствие и утвердиться в нем . Отсутствие такого права и понимается Бахтиным  как факт  не алиби единичного в бытии: у него нет в бытии другого места. Бахтин особо подчеркивает, что факт не алиби « не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается»(17). И  в  этом   утверждении себя в бытии единичный   остается одновременно и неслиянным, и нераздельным   с  самим бытием.    То есть единичный абсолютно выделен из бытия- он как бы единственный. Но не противопоставлен бытию, не вырван из него, а утвержден в нем. Эта нераздельность-неслиянность , распространяется Бахтиным и на другие пары используемых им понятий: момент пассивности и активности, момент данности и заданности, бытие и долженствование. И все названные пары понятий связываются с признанием не алиби единичного в бытии. Ответственный же поступок становится своего рода венцом понятийного ансамбля -«только не-алиби в бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок»(18).

      Приведенные рассуждения вполне можно принять как свидетельство того, что, приступив к теме первой философии непосредственно, Бахтин столкнулся с необходимостью признать все-таки одновременно оба постулата из тех, о которых шла речь выше - и сущностную первичность культуры по отношению к контексту жизни единичного и функциональную первичность единственного контекста жизни по отношению к культуре. Но идея неслиянности-нераздельности Бахтиным, похоже, лишь названа, последовательно   она не реализуется, и единичный у него  бытию противопоставлен все-таки принципиально. Не заметить этого невозможно, особенно когда Бахтин обращается в своих рассуждениях к содержательно-смысловому... Когда бытие ( «как некоторая содержательная определенность») и ценность («как в себе значимая истина, добро, красота») оказываются у него лишь возможностями - действительностью же они становятся «только в поступке на основе признания единственной причастности моей» (19). Можно, конечно, согласиться со следующим далее разъяснением подобной необходимости поступка. Но слово «только» определенно подталкивает поступок к некому абсолютному статусу – он уже не только необходим, но как бы и почти достаточен. А значит, это  слово разрушает продекларированную неразделенность бытия и единичного - последний явно получает возможность не только самозвано выделиться из бытия, но и глянуть на него с презрительным прищуром...

      Бахтиным возможность такой  ситуации(  как  следствия из  его  рассуждений), судя по всему, не исключается, и он готов несколько повысить статус содержательно-смыслового: оно извлекается из абстрактного небытия (только возможность) и пусть лишь в качестве "черновик(а) возможного свершения, документ(а) без подписи"(20), но к бытию подтягивается.

        Им признаются также и неизбежные издержки принципа "не алиби": ведь число единственных ликов события  обязательно окажется равным числу единственных мест, с которых эти  лики  определяются и, следовательно, никуда не деться от проблемы, «где же один единственный и единый лик?», как привести в соответствие единственные «ценностные контексты», и утвержденные, общепринятые ( 21).     Нащупывая,  видимо, пути решения этой проблемы, Бахтин  и формулирует положение, которое в принципе  открывает   возможность   для ликвидации разрыва между единственным и общезначимым, а значит, и для реального  равновесия ( и нераздельно , и неслиянно) между единичным и бытием:    «я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное»(22).То есть единичный должен перевести эти общечеловеческие ценности в свои персональные - ответить на них своим сознательным поступком. То, что казалось очевидным уже на начальных шагах Бахтина к его первой философии(его рассуждения о природе долженствования), наконец-то им  четко формулируется. И это положение не является у Бахтина случайно оброненной фразой - внимания различным вариациям на эту тему им уделяется больше, чем достаточно(23).  Нигде, пожалуй, Бахтин с такой определенностью не характеризовал пока ответственный поступок, не только как способ единственного заявить свою единственность, но и как используемое им средство приобщиться к общечеловеческим ценностям. Обычно же  равновесие способ-средство в толковании поступка у него  смещено: чрезмерно усилена роль поступка как способа и ослаблена как средства.

          Для полного ( устойчивого)равновесия, для полного торжества неразделенности-неслиянности остается здесь сделать совсем немного: признать, что единичный, совершая ответственный поступок, не только воздействует на бытие - изменяет его, но и сам в этом поступке меняется. Иным становится бытие в результате ответственного поступка - эта мысль  в  той  или  иной форме проходит у Бахтина, можно  сказать, красной нитью. Но иным становится и сам единичный, причастившийся  в своем ответственном поступке общечеловеческим ценностям.  Однако,  эта сторона ответственного поступка (изменение самого единичного), нераздельно и неслиянно связанная с воздействием единичного  на мир, для Бахтина, похоже, так и остается малосущественной. Невнимание к ней, видимо, и находит свое выражение в недоверии Бахтина к  саморефлексии,  которое лежит в основе и особенностей бахтинской эстетико-центрированной  системы художественного обобщения, и его, выразимся так, сдержанно-настороженного отношения к православию (христианству евангельского извода).

      Но в то же время какие-то изменения в единичном, совершающем поступок, отвечающем на общечеловеческие ценности, Бахтиным, видимо, все-таки допускаются. Иначе не появилась бы у него вот эта могучая фраза: «нужно смириться до персональной участности и ответственности» (24). Она появляется, когда Бахтин обсуждает возможность чисто формального (неучастного, его  можно назвать еще и фарисейским) отношения единичного к ценностям - когда единичный лишь представляет эти ценности на правах некоего уполномоченного... Эта фраза  несет  в себе идею какой-никакой, но персональной подготовки единичного к поступку. И значит, является признанием, что ответственный поступок - это не акт, а процесс , в котором единичный выстраивает свое должное через согласование данного и заданного, реалий бытия и общезначимого долженствования. И сам поступок (акт его) совершается, надо полагать, лишь тогда, когда этот процесс согласования сходится.

   Архитектоника миров поступающего сознания

                       и  эстетическое видение

      Но процедура поступка у Бахтина тем не менее неумолимо сжимается до единичного действия, чем, естественно, существенно ограничивается активность единичного. Остается, видимо, в связи с этим нерешенной для Бахтина и проблема единственное-единое, раз, несмотря на его жесты в пользу процедурного характера поступка, он, в конце концов, так жестко определяет предмет разрабатываемой им нравственной философии:  "Мир, в котором ориентируется поступок на основе своей

единственной причастности бытию —таков предмет нравственной философии. (25). Определяет и решение  названной проблемы  ищет на ином направлении: если «едино-единственное бытие-событие» в соответствии с постулатом о не алиби  складывается из «конкретно-индивидуальных, неповторимых миров действительно поступающих сознаний», то общее, единое этого бытия могут выразить не общие понятия или законы, а «общие моменты их (неповторимых миров) конкретных архитектоник» (25)...

      Под архитектоникой неповторимого мира поступающего сознания, или архитектоникой действительного мира поступка ( у Бахтина две эти комбинации понятий по смыслу, кажется, близки, если не идентичны) понимается «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение». В принципе здесь дано не что иное, как определение структуры - структуры поступка...Названы далее и основные элементы (моменты), связи которых эта структура представляет: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого(25).   Речь у  Бахтина идет, видимо, о каких-то общих моментах структур  некоего множества  индивидуальных миров  - каждая структура единична, а обобщение  каким-то образом  достигается   исключительно в  ее взаимодействии   с  другой  единичной  структурой.  Единичный  в  таком  случае и при обобщении  свои ведущие  позиции  удерживает. И вполне можно допустить, что именно выбранный Бахтиным   тип решения проблемы единое-единственное (тип обобщения) сдвигает  его первую философию в область   эстетики - в область описания(исследования) художественного  моделирования  реальности, где обобщение через единичное и является единственно возможным. Такой сдвиг  неизбежен при бахтинском  единичном, с одной стороны,   вроде бы сверхактивном - упрямо закрепляемом в центр мира, а с другой, - ограниченном в своих возможностях влиять на себя, возделывать себя. Ослабленная связанность с общим его, видимо, и  ограничивает.

        Переходя  к рассмотрению  основных моментов   структуры ( архитектоники)  действительного  мира – мира, «не мыслимого, а

переживаемого"(27), Бахтин подчеркивает, что для единичного участного поступающего сознания  мир расположен вокруг «я» как вокруг «единственного центра исхождения» его поступка - центра ценностного. Все отношения "слагаются вокруг него в некоторое

устойчивое конкретное архитектоническое целое …" В  этом   центре стягиваются в единственное единство «и пространственно-временная определенность и эмоционально-волевые тона и смыслы.» (28)    Особая роль структурного элемента «я-для-себя» здесь очевидна.  И основная задача формулируется Бахтиным с расчетом именно  на этот конкретный центр: описать общее построение, структуру (архитектонику ) ценностного переживания мира так, как эта структура складывается у единичного в его оценках, утверждениях, переживания, поступках.

         Внимание Бахтина здесь концентрируется, таким образом, на принципах становления, выстраивания ценностной картины мира в активном сознании единичного. И активный ( оценивающий, поступающий) единичный здесь, надо полагать, отнюдь не субъект построения такой картины, а своего рода средство - прибор для ее исследования. А значит, при всем, казалось бы, субъективистском антураже поставленной задачи она не оказывается задачей об оценках и утверждениях единичного, а предстает как задача о мире.   Ставя таким образом свою задачу, Бахтин говорит пока о ценностной архитектонике в самом общем понимании ценностного - не выделяет в нем собственно когнитивное, эстетическое, этическое. Но начинает свое исследование он с анализа мира эстетического видения -   ограничивает сферу исследований миром искусства.   По его  мнению, именно мир искусства, « своею конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном... ближе к единому и единственному миру поступка»(29),  -  с  более простой  задачи  и предлагается  начать. Но слишком уж жесткая привязка понятия "эстетическое видение"  к миру искусств  вполне может спровоцировать представление о том, что художественное  обобщение уже по определению своему эстетико-центрично, то есть  доминанта эстетического в нем безусловна. Подобное представление - один из реальных эффектов эстетической системы Бахтина, хотя сам он, выстраивая ее,  будет  предпринимать достаточно последовательные усилия, чтобы такой эффект не появился.

      Мир эстетического видения с его конкретным ценностным центром  - человеком….  Таким центром   оказывается, в частности, и герой произведения- он  может быть  и отрицательным, но именно к нему приковано «заинтересованное внимание в эстетическом видении, вокруг него — дурного, как вокруг все же единственного ценностного центра располагается все во всех отношениях содержательно лучшее. Человек здесь вовсе не по хорошу мил, а по милу хорош» (30).     При  таком  толковании эстетического видения его  трудно  назвать чисто эстетическим - этому противится  и набор глаголов, использованных Бахтиным при характеристике героя: мыслится, видится, любится, и формула - «по милу хорош». Столь свободное понимание героя - очередное свидетельство того, что единичный у Бахтина (герой в данном случае) всего лишь средство исследования - персонализированный центр достаточно общей модели. Он может быть в принципе разным, и разной может оказаться модель (выявленная архитектоника). При этом совершенно неуместны, считает Бахтин, какие-либо причитания о пристрастности или субъективности этого видения, поскольку  содержательно-смысловая сторона  его инвариантна относительно замены ценностного центра - "отвлеченно  взятая", она, «равна себе и тожественна при разных конкретных ценностных центрах». В конкретном видении   она «лишь обрастает индивидуализированными и конкретными чертами»( 30). То, что ценностным центром эстетического видения оказывается человек не означает, подчеркивает Бахтин, что эстетическое видение стирает « границу между добром —злом, красотой —безобразием, истиной — ложью»  Все эти различения лишь не выносятся над созерцаемым миром «как последние критерии», а просто  «остаются внутри его…» (31).

     Не выносятся над миром, а остаются внутри него...Здесь нельзя не заметить очередного (возможно, что самопроизвольного, неконтролируемого) обращения Бахтина к идее перевода общезначимых смыслов-содержаний в индивидуальные. Просматривается здесь и своего рода перекличка с принципом, через который  христианство было противопоставлено древнему (иудейскому)монотеизму - не оставлять нормы человеческого сосуществования только внешними, абсолютными, вынесенными над миром ценностями, а перевести их во внутренние нормы каждого человека. Христианская идея Боговоплощения делала возможной эту космическую по масштабам и последствиям смену монотеистической парадигмы.

      Особенности собственно  эстетического видения показаны Бахтиным  на  примере анализа   пушкинского стихотворения «Разлука.  Описанную им  при этом «эстетическую архитектонику» (эстетическую структуру) вполне можно отнести  к числу возможных  решений (в специфических бахтинских понятиях) главной проблемы художественного обобщения: высказаться об общем(едином) через частное( единственное).  То созерцание мира, структура(архитектоника) которого в этом  примере проанализирована, есть результат эстетического поступка  -  в нем, по  Бахтину  созерцание и  воспроизведено.  Но сам  поступок и я-поступающий(надо полагать, это автор, тот  единичный что в своем эстетическом  созерцании   мира  попытался исследовать,  смоделировать  его) лежат вне этой архитектоники. Что специально и достаточно подробно Бахтиным разъясняется: " Я причастен лишь — как созерцающий, но созерцание есть действенная активная внеположность  созерцателя предмету созерцания"(32)

      На   внеположенности созерцающего предмету созерцания   у Бахтина и держится ,кажется, его представления об объективизирующем начале в эстетической деятельности  -  она есть «специальная, объективирующая  причастность» (32).

         Архитектоническая разнозначность единственностей   и абсолютное себя-исключение

      Дав характеристику  собственно эстетической  архитектонике, то есть     структуре    самого эстетического созерцания  мира, Бахтин обращается  к  «действительной архитектонике переживаемого мира жизни, мира причастно-поступающего  сознания», то есть расширяет сферу своего анализа – не ограничивает его  одним  только  эстетическим видением как таковым . И  прежде  всего  декларирует «принципиальную архитектоническую разнозначность  моей единственной единственности и единственности всякого другого —и эстетического и действительного человека, конкретного переживания себя и переживания другого."(32).   И это противопоставление « я-другой» провозглашается  у Бахтина «высшим архитектоническим принципом действительного мира поступка»: я и другой - это два «принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра»(33). Отмечается, что  этим отнюдь « не нарушается смысловое единство мира, но (оно только) возводится  до степени событийной единственности». Данную «двупланность ценностной определенности мира —для себя и для другого»   нельзя сводить, предупреждает  Бахтин, к простой  разнице определения предметов,    что имеет  место  в рамках  одной ценностной системы . Это -  иное:  это - «архитектоническое взаимоотношение двух ценностно  утвержденных других».И  «ценностное  распадение мира на я и всех других»   для  единичного  не  является  случайным и пассивным – "эта архитектоника... не дана как готовая и застывшая.., это заданный план моей ориентации в событии-бытии, архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком..."(34).

     Структура, непрестанно активно осуществляемая ответственным поступком единичного...Поступок здесь явно развернут во времени. Это определенно процесс, а не акт. Растягивается во времени, по существу, здесь и долженствование. Это не столь очевидно,  но вполне допустимо, раз долженствование определяется через ценностное противопоставление( я и другого), являющееся высшим архитектоническим принципом действительного мира растянутого во времени поступка...

      Трудно определить, что понуждает Бахтина растягивать поступок во времени. Не исключено, что   заявленный им высший архитектонический принцип действительного мира поступка, категорическое ценностное противопоставление «я-другой», в  конце концов, и понуждает. Не сам  принцип, конечно же, а противоречие, в  нем заложенное.

        Этот принцип, возможно, и следует (может быть выведен)из бахтинского принципа о не алиби бытия единичного. Но как  следствие, он требует дополнительного толкования, в котором  неизбежно  будет актуализирована  проблема согласования ценностных систем я и другого. Категорическая же подача принципа переводит его из следствия в нечто, близкое к самостоятельному постулату, а постулаты, как известно, при толковании уже не объясняются, а лишь обслуживаются. Таким «обслуживанием»  , до известной  степени снимающим   остроту противоречия  между единым и единственным,  может быть,  и является намек  на растянутость  поступка во времени (  поступок-процесс   открывает возможность   ценностного согласования) .

        Но  активно   тема растянутости поступка  во  времени  Бахтиным не  разрабатывается, и  потому, наверное,  статус  постулата  лишь  обостряет  противоречие, заложенное  в его высшем принципе  -  еще  в  большей  степени нарушает в бахтинской системе равновесие между единым и единственным в пользу последнего. Это противоречие,  видимо, преследует Бахтина - постоянно всплывает перед ним  при работе над рукописью « К философии поступка». Категорическое же ценностное противопоставление «я- другой», возведенное   в высший  принцип,  в   безусловный постулат, с особой четкостью, возможно,  и высветило именно это противоречие - стало  камнем преткновения для замысла Бахтина о первой философии. Не исключено, что определенную   роль здесь сыграло и обращение к конкретному примеру. Бахтин сообщает  о намерении проанализировать два пушкинских стихотворения. Но, как свидетельствует Л.Гоготишвили(35), название второго стихотворения из рукописи было удалено самим Бахтиным с такой тщательностью, что восстановить его так и не удалось. Можно допустить, что анализу именно этого стихотворения были посвящены и последние (утраченные? уничтоженные?) страницы рукописи.

         До конца сохранившейся части «Философии  поступка» осталось всего несколько строк - вот они практически полностью:

«Это архитектоническое противопоставление свершает каждый нравственный поступок... Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение... Только в форме описания конкретного архитектонического взаимоотношения можно выразить этот момент, но такого описания нравственная философия пока еще не знала. Отсюда отнюдь не следует, конечно, что это противопоставление осталось совершенно не выраженным и не высказанным —ведь это смысл всей христианской нравственности, из него исходит и альтруистическая мораль» (34).

       Строки вполне загадочные. Хотя не исключено, что в этом фрагменте, а именно на нем рукопись обрывается, Бахтин словами об абсолютном себя–исключении  пытается перетолковать свой высший архитектонический принцип в последовательно христианском ключе. Ибо только в этой уникальной версии монотеизма заложена идея перевода общезначимых истин в свои собственные, индивидуальные. Перевода, основанного на беспрерывно действующей(перманентной, если угодно) саморефлексии, необратимо превращающей поступок из акта в процесс и открывающей реальный путь к разрешению противоречия между  единственным  и единым.

     Пытается перетолковать и останавливает свое исследование…

           Принцип абсолютного себя-исключения

       Итак, работа прервана на  толковании утвержденного самим Бахтиным ценностного противостояния единичного и другого как абсолютного себя-исключения, осуществленного единичным. Возможно, что выход на это христианское толкование и остановил дальнейшую работу Бахтина над текстом о первой философии -  сориентировал его исключительно на проблематику эстетического видения.

      Подготовительный, рабочий характер бахтинских материалов, известных под названием « К философии поступка», обычно особенно не подчеркивается. Более того, существуют попытки представить эти материалы  в качестве пусть незаконченной, но логически завершенной работы. Среди них особое место занимает преамбула  к  бахтинскому  тексту, написанная Л.Гоготишвили, которая  считает, что мысль Бахтина об абсолютном себя-исключении, завершающая текст, является отнюдь не попыткой разрешить преследующие его противоречия, а «отчетливой финальной развязкой» некой «концептуальной интриги» его текста. Суть же этой интриги в «нарастающем напряжении между целью работы (построением нравственной философии) и предлагаемым путем к достижению этой цели (наращиванием значимости индивидуально-единственного Я) (36).     Сам замысел Л.Гоготишвили не лишен изящества, и   он  очень старательно проработан. Но основан во многом  лишь на представлении об абсолютной безупречности бахтинского текста - на страстном желании категорически не замечать его противоречий. При такой установке, естественно, не остается места для отступнических мыслей о том, что в какой-то момент для Бахтина могли проясниться принципиально ограниченные возможности единичного, травмированного идеей своей исключительной единственности, и он вынужден был развернуться к христианскому пониманию единственности: единственности, предельно стеснившей себя и в этом смысле себя исключившей…

       Предлагаемую Л. Гоготишвили трактовку   финала «К философии поступка» вполне можно отнести к разряду свободных импровизаций. Очевиден и основной прием, обеспечивший эту свободу. Он назван обратной перспективой и сводится к тому, что бахтинское представление об абсолютном себя-исключении из разряда положений-выводов, фиксирующих отказ от некоторой идеи, рассматривается как  основополагающее положение этой идеи - как замысел оно существует изначально, но формулируется лишь как завершающее. Такой перевод  требует, естественно, специфического  толкования бахтинского постулата о ценностной разнозначности единичного и  другого  и  прежде всего, видимо, категорического разделения данного и  заданного. Что, собственно, Л.Гоготишвили  и  делает:   "   Принадлежащие лишь другому ценности —это ценности прекрасной данности бытия; из этих, право относимых только к другому ценностей, из их уверенного покоя и уюта нравственное Я и должно себя само-исключить. Ценности же, в которых Я право может воспринимать себя самого, это ценности заданного, т. е. то, что не уже есть и дано —до поступка, а должно свершаться в нем и им, включая, в случае их ответственного признания мною, и область «вечных смыслов» (37)

     Нельзя утверждать, что бахтинский текст не дает оснований  для интерпретации, основанной на наличии ценностного разрыва между единичным  и другим. Но в бахтинской разработке взаимоотношения единичного с другим все-таки не столь прямолинейны. У него другой в некоторых   ситуациях определенно не сводится лишь к другому единичному - он у него и носитель общего: им, другим, как раз и представлена область вечных смыслов, точнее, другая интерпретация этих смыслов... А как связать такое категоричное разделение с высказанной Бахтиным симпатией к нераздельности-неслиянности данного и заданного, то есть такого их соотношения, которое может существовать только  в диалогическом ценностном противостоянии двух единичных  - могут порождаться только процессом корректировки, согласования единичным  принятого им общезначимого с другим вариантом этого общезначимого?..

     Л. Гоготишвили, как видим,  в своем толкованием принципа себя-исключения ужесточает ценностное противостояние единичного и другого. Хотя вполне  можно допустить, что  в   бахтинском обращении к  этому принципу могло присутствовать и намерение это противостояние смягчить. И если признать ответственный поступок не актом, а процессом, то такая возможность     появляется, поскольку разрушаются непроницаемые границы между данным и заданным, бытием и долженствованием, жизнью и культурой. А принцип абсолютного себя-исключения   благополучно  возвращается к своему  фактическому    первоисточнику - к Нагорной проповеди Иисуса. И обретает, таким образом, право стать первым - основополагающим - принципом нравственной философии.

    Абсолютизация ценностного  противостояния

           единичного и другого  - ее издержки

    Обосновывая свое  толкование принципа себя- исключения, Л.Гоготишвили опирается на  выделенное ею в тексте  ФП некое      "смысловоое движение". Суть его заключена в следующем: «сначала сводятся в единое концептуальное поле две ... оппозиционные пары: «Я —другой» и «ценности заданного—ценности налично данного бытия», а затем —вторым тактом —надстраивается над ними новая... оппозиция: «соотносимые только с Я ценности заданного —соотносимые только с другим ценности данного»» (38). Две выделенные и заправленные в кавычки фразы цитатами из Бахтина, похоже,  не являются, что в общем-то и  не скрывается- они  подаются как  результат  некоего "комбинаторного преобразования"... Возможно, текст Бахтина местами на подобные преобразования  и настраивает, но сам Бахтин все-таки сторонится жесткой, безусловной привязки разных типов ценностей к Я и другому,  и из наличия ценностно автономных  зон  единичного  и другого   в   его архитектонике события бытия вовсе не следует абсолютная непроницаемость этих зон друг для друга, которая, судя по всему,  в  интерпретации Л. Гоготишвили принципиальна. Возможно, что бахтинская характеристика «абсолютное», которой  он  наделяет "себя-исключение" просто переносится ею в число свойств ценностного противостояния «я-другой.» Но такой перенос вряд ли оправдан. Абсолютное исключение единичного можно принять как   его предельное, желанное состояние, в которое он через саморефлексию восходит. Но  эффект другого  - это всегда результат какого-то взаимодействия, ценностного сопоставления единичным  себя  с кем-то и в чем-то , и потому абсолютное ценностное разделение единичного и другого не только не оправдано - оно  обрекает на заключения отчаянного порядка: «Обосновывая понимание отношений Я и другого как принципиальной и «неконвертируемой» архитектонически-ценностной оппозиции», М.М.Б. «перелицовывает понимание оппозиционности как символа вражды, а любви как символа примирения и единения в зеркально обратное понимание оппозиционности как символа нравственной —и эстетической —любви, а слияния и единения —как символа имманентной, загнанной вовнутрь и этической, и эстетической, и жизненной вражды"»(39).

      Бахтин, может быть, и сделал бы это, если действительно допускал бы такую - принципиальную и неконвертируемую - оппозицию. Но, не исключено, что возможность, неизбежность подобной смысловой перелицовки как раз и останавливала его от абсолютизации ценностного противостояния Я и другого, издержки которой для него были, видимо, вполне очевидны. Во всяком случае, ему, скорее всего, было ясно, к какой зловещей грани она подводит. Переступать же ее он, видимо, не желал.

       Л. Гоготишвили же в своей интерпретации эту грань переступает. И вот что там, за гранью, ей является: "в нравственном принципе ФП была сконцентрирована,  по-видимому, еще не получившая развития в сохранившемся фрагменте энергия предполагавшегося в последующих частях отрицания всех вариантов социальных, родовых, профессиональных, классовых, национальных и т.д. сближений или обобщений Я и другого» (40)...

Такого рода видения, возможно, Бахтина и останавливали.

           Л.Гоготишвили в своих суждениях об абсолютности ценностного разделения единичного и другого наталкивается временами, видимо, на те же противоречия, что и Бахтин. И разрешает их  она так же, как сделал это он в последнем фрагменте своей рукописи - через христианское толкование единственности. Потому наряду с теми зловещими экстраполяциями за грань, что приводились, появляются у нее и толкования, в которых она как бы проясняет то, что у Бахтина выглядит лишь как намек, как предположение.  Так, например, бахтинская критика общезначимых ценностей,  по ее мнению, означает, в частности, и то, что «вечные смыслы не могут,... рассматриваться изнутри ... нравственно поступающего Я как общезначимые, но —в соответствии с постулатом о принципиальной  ценностной разнозначности Я и другого —как значимые только для меня самого, причем значимые для Я с максимально жесткой категоричностью»(41). Нельзя не заметить, что здесь  фактически фиксируется необходимость перевода единичным вечных общезначимых смыслов-идей в свои личные смыслы-идеи. И  речь  идет  о том, что другому единичный не может передать результат, полученный им лично при таком переводе - другой эту процедуру должен исполнить сам. В  этом  смысле, может  быть, и можно  говорить  об абсолютности  ценностного  противостояния  единичного  и другого. Но  только  в этом,  больше формальном, чем  сущностном,  смысле. К  тому  же  из одного только признания необходимости  перевода единичным общезначимых ценностей  в свои без всяких опасных по своим последствиям деклараций об абсолютности противостояния, как раз и следует желанная автономия ценностных систем единичного и другого. Только она - особая, не сущностная: она - всего лишь автономия приобщения единичного к великим смыслам и общезначимым ценностям.

         К христианскому  толкованию  и единственности, и принципа абсолютного себя исключения Л.Гоготишвили , таким образом, подходит здесь значительно  ближе, чем сам Бахтин. Единичный переводит общезначимое в свое( принимает его, отвечает на него, становится его носителем ), но переведенное общим для всех считать не может - обязан абсолютно исключить себя из решения вопроса о всеобщности...   Такой вывод, если бы он был ею сделан, выглядел  бы крайне  привлекательно. Им   бы блокировались и   субъективизм, и покушения на свободную волю единичного. Он не  посягал бы   на коммутацию ценностных систем единичного и другого. Единичный  оказывался бы в центре бытия, но только в центре   его обслуживания - как хайдегерровский пастух бытия. Вывод  этот   оставлял бы  достойное место и для  саморефлексии   единичного. И  даже абсолютное само-исключение обретало бы  вполне  приемлемый  смысл.

          Ценностное противостояние единичный-

                         другой  и христианство

        В  "Философии поступка" наряду с идей абсолютного себя исключения   существует    и другой претендент  на абсолютное толкование - идея вненаходимости автора. Сам Бахтин два эти понятия   в непосредственной взаимосвязи не использует, но  в «Авторе и герое» понятие вненаходимости распространяет не только на сферы эстетического, но и этического и собственно познавательного. Вненаходимость, как   считает  Л.Гоготишвили ,  превращается  в  результате у Бахтина в  своего рода  «общей символ соотношения Я с другим».  И  она предпринимает энергичную попытку  усилить  эту генерализацию , что  и находит свое  выражение   в предлагаемой ею  комбинации трех концептов: "эстетическая вненаходимость", "нравственное себя-исключение " и "теоретическое отвлечение от себя"  (42 ) Под "теоретическим отвлечением от  себя"  понимается,  надо полагать, отвлечение от  единичного в  теоретических обобщениях. С    «установлением концептуальных границ» в этой триаде Л. Гоготишвили  и связывает возможные направления  дальнейшей  разработки  Бахтиным  идеи нравственной  философии – смыслового обогащения принципа себя-исключения: «в сторону чистого я-для-себя и в сторону идеи воплощения»(43).

    Движение в сторону чистого я-для-себя  допустимо вполне, поскольку среди трех китов, на которых держится у Бахтина архитектоника мира поступка, наряду с я-для-себя присутствует и не менее значимое я-для-другого. И потому можно согласиться: у Бахтина в принципе могла быть поставлена «проблема высвобождения «я-для-себя» из кривых зеркал «я-для-земного-другого»» (43) .Особенно, если  учесть, что  он не отказывался  порой и  от    такого   рода  призывов: «нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней»(43). Как следствие абсолютизации ценностного противостояния единичного и другого,  такое продолжение  вполне  допустимо  ( абсолютизация, между прочим, здесь одновременно и отрицается - за характеристикой "кривое зеркало" определенно проглядывается некая ценностная перекличка единичного и другого.).Призыв же  отбросить все мифологемы о своей личности, если   о  чем  и  свидетельствует, то лишь о том, что какого -либо  окончательно сложившегося представления о принципе себя-исключения у Бахтина, скорее всего, не было. Глубинные смыслы нравственного разворачивали его к христианству, но он, похоже, отчаянно сопротивлялся такому развороту.

      Христианскую идею самостеснения, можно, конечно, отправить в разряд мифологем. Но нельзя не считаться с тем, что на человечество она оказала фундаментальное влияние: выпрямляла его последние два тысячелетия именно глубоко индивидуальная потребность ограничить себя - потребность, заданная, введенная в человеческий обиход идеей самоограничения Бога. И не исключено, что не меньшее влияние еще и окажет, если Русская Православная Церковь в социальном служении своем сумеет утвердить идею самостеснения в качестве универсальной - внеконфессиональной.

      Что же касается смыслового обогащения принципа себя-исключения  с опорой на идею не исключения, а воплощения единичного  в наличном мире, то  поскольку  такой подход не может  быть реализован  вне обращения к идеям  христианства, есть смысл внимательнее присмотреться к суждениям самого Бахтина о Христе. «Все люди», - пишет Бахтин, - «распадаются для Него на Него единственного и всех других людей, Его—Милующего и других — милуемых, Его—Спасителя и всех других—спасаемых... Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, ... но(как) Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом, как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого»( 44).

     Эта длинная выписка из Бахтина необходима, поскольку она позволяет составить представление о его понимании христианства  - оно определенно подстроено  под некоторые априорно заданные им  самим  принципы. Очевидно, что центральная и  сложнейшая  христианская идея - идея Боговоплощения, - потребовавшая от самого христианства колоссальных, растянувшихся не на один век коллективных( несколько вселенских соборов) усилий и исключительной поддержки мощного государства, Бахтиным, по  существу, не принимается. Его понимание христианства вполне можно отнести к несторианскому типу - чисто человеческая природа Христа в его толковании, судя по всему, является определяющей, а то и единственной. Христос сводится у Бахтина, по существу, к художественному образу, к герою, что, видимо,  и закрывает для него возможность конструктивного использования христианской идеи в разработке системы нравственной философии. Те качества, что приписаны Бахтиным Христу как герою, являются в христианстве, можно сказать, своего рода заветом Бога человечеству - заветом, передаваемым Им через Сына Своего, приносимого в жертву. Этот Акт   величайшего  - Божественного - Самостеснения и закрепляется христианством в сознании человека в качестве предельной, недостижимой, но естественной нормы.   

    Несторианский настрой, видимо, не позволяет Бахтину принять все это, а значит, признать: то, что он относит к Христу в своем толковании, это - всего лишь ориентиры, которые Бог через Сына Своего выстраивает перед человеком: делай, как Я - сочетай безукоризненную строгость к себе с исключительной благожелательностью к другому. Именно к этому сводится в христианстве этическое исключение себя, выражаемое через требование «не осуждай»- себя сужу по абсолютному, а другого не смею судить по своему.

      В связи  с темой «Бахтин и христианство» нельзя не  привести   оценки С. Бочарова (44а ). Он, в частности, утверждал,  что  Бахтин    «мировоззренческое ядро свое оставил непроговоренным»… Но  было  ли оно вообще   такое ядро , или   к отсутствию какого-либо  четко определенного   ядра оно как раз   и сводилось… Да, некоторые   позиции   были   заданы   у Бахтина с предельной  ясностью - об одной из  них С.  Бочаров  и свидетельствует: «… он свернул с магистрального пути русской религиозной философии, и вся оригинальность Бахтина-мыслителя с этим основным фактом связана, им обусловлена. Унаследовав ее проблематику, Бахтин сменил язык философствования, и это была большая смена. Он прошел кантианскую школу самоограничения в последних вопросах и сделал своим философским жанром «феноменологическое описание» того, что он назвал событием бытия» . Возможно, что  тот магистральный  путь  ему  оказался просто не по сложившимся  у него установкам… И потому  осталась недооцененной у него    система христианского,  внутренне  принимаемого   самоограничения.  

        А  вот что пишет С. Бочаров об «Авторе  и герое»:  «Это не религиозная философия — такой Бахтин не писал; это эстетика, но решаемая в теологических терминах; эстетика на границе с религиозной философией — без перехода границы». И это, видимо, действительно  так -   для Бахтина,похоже, существовал  лишь  единственный  выход  из положения:  застыть на границе, в неопределенности, во вне-концепции. Потому что  выход в какую-либо концепцию из  заданных ,  взятых за основу первых принципов, –  был  просто невозможен.  По словам С. Бочарова, «проблемность  он (Бахтин)  явно предпочитал концепции»: «Его главные книги «торчат» как проблемы, не приведенные к наглядному единству. Как ни стараются за него бахтинисты свести концы с концами, противоречия между «Автором и героем» и «Достоевским» и между последним и «Рабле» не случайно бросаются нам в глаза и должны быть признаны самой глубокой характеристикой творчества Бахтина... Книги о Достоевском и о Рабле составляют единый проблемный мир по принципу дополнительности…».  Но если все это так, то совершенно напрасны  и сетования С. Бочарова по поводу того, что  не  сложилась  ни «школа Бахтина в теории литературы»,  ни  «направление в изучении Достоевского», что «термины Бахтина не работают (или плохо работают) за пределами его текстов и не годятся для общенаучного употребления»; а сложилось, как  он  считает, лишь  бахтиноведение, дисциплина, названная им «особой  сектой в науке»… Но каким  образом   могут  появиться школы- направления, когда нет    концепций, когда к тому же «насыщенно метафоричен» язык. Метафоры они ведь  тоже неслучайны – они, считай,  всегда   результат кружений  вокруг истины - блужданий в попытках схватить  суть. Когда же   последняя  схвачена  на смену  метафорам  приходят , как правило, понятия с  четко очерченным смыслом - вчерашние  метафоры  такими понятиями   и становятся.

                      Золотое и  « алмазное»  правила

                межчеловеческих   отношений

       В тему «Бахтин  и христианство» в  полной  мере  вписывается и эта, обозначенная в подзаголовке проблема. Всякая попытка    сформулировать некое  основополагающее - золотое  - правило, характеризующее   систему    нравственности,  сформировавшей европейскую цивилизацию,  неизбежно  ведет к  Нагорной  проповеди Христа.      Нагорная  проповедь  организована   достаточно  сложно   и  свести все  заложенные  в  ней смыслы  к  какому-нибудь   одному   не  просто.   Несомненно   же  одно,  что     этот  -    главный  -    смысл,      нужно  искать в  области  идеи  личного   ограничения (  самоограничения,  самостеснения ),  поскольку  именно  через  эту  идею  проходит    собственно этическая граница  между  Ветхим  и  Новым Заветом -  между иудейской  и христианской   версиями монотеизма.  Величие  христианства,    исключительность   его    роли  в  становлении европейской  цивилизации  в  том  и  заключались,  что  в  учении  Иисуса   образовалась  эта   мощнейшая    связка  «самовыражение-самостеснение».   Первое, ранее  свободно  дрейфовавшее,  а точнее,  исключительно  извне(  через  заповеди  и  законы)  ограниченное,   было  поставлено  в  прямую  зависимость   от  второго,  что,  собственно,   и открыло  путь    от человека  разумного  к  человеку  нравственному. При  этом       равновесия  в  связке  «самовыражение-самостеснение» нигде и никогда  не  существовало.  Оно  всегда  было  смещено  к  самостеснению  на  Востоке. Оно  неуклонно  смещалось  в  сторону  самовыражения   на  Западе    Европы  -  смещалось  вплоть  до  надлома,   до  разрыва   гениальной  Иисусовой  связки.     И  именно этот разрыв,  то  есть   освобождение  самовыражения  от   самостеснения,  и    нашел  свое  выражение   в  таких  западноевропейских   тупиках,  как   фетишизм   прав   человека. 

     Идея  самоограничения – несомненно из числа  золотых  идей. Что  же касается    конкретного золотого  правила, то в качестве его  можно попытаться представить  многие  фрагменты  из Нагорной проповеди, и,  в  частности,  следующий: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними;  ибо в  этом закон и пророки".  Эти слова Христа,  нет  сомнений,   несут   в  себе  мысль   о  христианском  самоограничении. Но  полностью   эту  идею  не   передают.  И  прежде  всего   потому,  что   мера(критерий)  ограничения    на  основе   этих  слов  может   быть    определена по  преимуществу   индивидуально  -  я  сам  оцениваю  поступок  другого  и на  основании  этой   оценки   выстраиваю  свой  поступок.

     Усиливая  роль     индивидуального,  вполне можно  выстроить  и  правило, альтернативное  золотому, что,  собственно,   и  сделал когда-то М. Эпштейн (44б) в  своем докладе на философском конгрессе в  Сеуле -  предложил  правило  «алмазное».        Действительно,  если  разорвать  связку    «самовыражение -  самостеснение»,   если   даже   только редуцировать    самостеснение  до  стеснения  чисто  внешнего  (ветхозаветный  вариант,  недалеко  уходящий  в  этом  отношении от  варианта   языческого),  то  этика  индивидуализируется,  поскольку  в  ней   либо  исключается  (разрыв),   либо  примитивизируется  (  редукция  до  внешнего    стеснения )  коллективное  начало  нравственного.

       Но в   Нагорной  проповеди   есть  все-таки  слова,  которые      значительно   полнее  передают   золотое   правило  христианства: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас».  Вот  здесь  всё  пронизано  уже   далеко  не  индивидуальными обязательствами   единичного,  а    тяготеющими   к    фундаментальным,  -  перед  Другим,  перед  всеми.    М. Эпштейн   этой   ортодоксальной  максиме предпочитает иную -   допускающую    хоть  какое-то   индивидуальное   своеволие.    Нет  слов,  рассуждения  его искусны  и    даже элегантны:  он     виртуозно   проводит  сквозь    текст  свою  главную  идею: «"оборачиваемости" объекта и субъекта нравственного действия», - осторожно,  без  видимого  нажима   накачивает  идею   тождества  объекта и  субъекта   соблазном  нетождественности:      «Все настоятельнее возникает новая потребность:  исходить при определении нравственного закона из абсолютной единичности, незаменимости каждого нравственного субъекта.  Высшую ценность представляет не только мое подобие другим, наша общая человечность, но и  мое отличие от  других и их отличие от меня». Почти  бахтинский  текст, между прочим. 

    Единственный, из  очевидных,  «узелок»  в  его искусной  пряди -  это его косвенное утверждение   об  отсутствии   в    христианской  этике    индивидуального, содержащееся в вопросе  « возможна ли  этика,  которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственное отношение, их несводимость друг к другу?»  Но коллективный  статус этических  норм  в христианстве  отнюдь  не  покушается  на индивидуальное  в  этике.  Освоение  этих  норм,  превращение  их  в   систему  своих   личных,  внутренних,   запретов  и  требований  есть  дело  сугубо  индивидуальное.  Роль  христианской  Церкви,  со всеми  ее  службами,  постами,  с  ее святыми  и   монастырями,  к  тому   и  сводится, чтобы   привить  единичному коллективные  правила  в  качестве  его  личного    убеждения.

      Все нравственное  коллективно  по  сути,  но  индивидуально   по  существованию .  Но  М. Эпштейн   смешивает  два этих момента  -  разбавляет  сущностно  коллективное   индивидуальным  и  тем  открывает   опаснейший,   а  в общем-то    давно  освоенный  Европой, путь  к   многосущностному  нравственному.   И вполне можно  допустить,  что   источником   импровизаций  М. Эпштейна  на  темы нравственного    вполне  могли  стать бахтинские разработки  -  на ФП , во всяком случае,  он  ссылается.   

       Внешне   «алмазное  правило»  выглядит   вполне  приемлемым,    симпатичным   и  даже  убедительным: «Делай то, чего могли бы желать все,  включая тебя,  и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя. Лучший поступок тот, в котором наибольшая способность одного отзывается на наибольшую потребность других».       Однако,    торчит  из  этого  правила    коварное  и скользкое,    хотя  и вполне  современное,   сближение  нравственного  и…  потребностей,  которые  всегда   последовательно  индивидуальны,  а  значит,   -   вне- нравственны.         Более  того,  это  сближение  подавляет  в нравственном   то,  что  Ницше  называл «любовью  к  призракам»  -  собственно  идеальное,  -   а   значит,   опрокидывает   нравственную  систему  в  плоскость.  «Алмазное»  правило,  таким  образом,  оказывается  скрытым,   упрятанным  в  отвлекающий  камуфляж   проводником  дохристианского миросозерцания.

               Крайность теоретизма и крайность индивидуализации - Бахтин и феноменология

       В своих рассуждениях Бахтин неоднократно указывает на то, что именно ««роковое отвлечениие» от Я», совершенно закономерное в рамках «теоретизма» , закрывает для единичного путь к событию бытия и приводит,  в конце концов, к разрыву между культурой и жизнью. Крайность теоретизма  Бахтиным,  как  сторонником феноменологического направления в теоретическом мышлении, рассмотрена обстоятельно и оценена строго. Но эта обстоятельность не уберегла его от другой крайности  - от чрезмерного влечения к весьма и весьма  "крайнему" Я, лишенному к  тому же саморефлексии. Опасности этой  крайности для Бахтина были, видимо, очевидны, и  определенные  усилия, чтобы застраховать себя от нее, он несомненно  предпринимал. Л.Гоготишвили  обращает внимание на подобные усилия: сам теоретизм, считает даже она, Бахтиным фактически  «берется под защиту», поскольку им допускается, что «чистые смыслы могут и должны быть причащены событию бытия, вопрос лишь в нахождении реального «принципа» для их «включения и приобщения»» (45). В качестве же такого принцип, предстает у Бахтина, по ее мнению, не что иное, как «превращение идеальных ценностей в их соотнесении с действительностью конкретного события бытия в движущий волевой мотив индивидуального нравственного поступка»(45), то есть, надо понимать, перевод общего, внешнего в свое, во внутреннее. Прямо  о   таком переводе   никто  не говорит,  сам Бахтин местами лишь склоняется к такого рода мыслям. Л. Гоготишвили  подобные   "жесты" в бахтинском поликонцептуальном, полисмысловом кружении старательно отслеживает и в рамках своей интерпретации бахтинского творчества усиливает. 

     Но      единичный   все  равно  остается  центральной  фигурой  бахтинской  системы -  к  тому  же  фигурой,  мало предрасположенной к какой-либо  объективизации.      Ответственный поступок как процесс, в основе которого лежит саморефлексия единичного, - это, конечно же,   одно из направлений объективизации единичного – даже помещенного в центр. Но Бахтин старательно удерживает себя от такого - рационалистического - соблазна. К неизбежным же следствием внутренней борьбы с этим  соблазном  вполне  можно  отнести  антиномичность текста. Но при желании  ее  можно рассматривать   и не как самопроизвольно сложившуюся, а как сознательно сработанную, заданную. И вести в связи с этим речь, скажем, о «целенаправленной контаминации», «скрещивании» у Бахтина «гуссерлианской и неокантианской терминологии» ( он  "стягивает феноменологически созерцаемую данность с неокантианской заданностью") (47).

       Феноменологическая тема в бахтинских  разработках обсуждается Л.Гоготишвили очень подробно. Она  даже допускает, что в утраченном  начале «Философии поступка» Бахтиным как раз и был обоснован выбор феноменологического метода, и одновременно сформулирован постулат о    ««событии бытия» как первичной априорной данности феноменологического созерцания» (48). Но при этом настойчиво подчеркивается, что  при обращении  к  феноменологии Бахтиным ставится иная,  чем у Гуссерля  задача: вскрыть отнюдь не  « естественную установку любого и каждого Я(Я вообще), а установку индивидуально-единственного нравственного субъекта" (49). Такая замена  "Я вообще"  на "я  единственное"  по  смыслу  своему  означает переход от системы феноменологии (а Гуссерль  выстраивал именно  систему)   к феноменологическому  методу. В  рамках работы  над "Философией  поступка" Бахтин, несомненно,    начинал разработку собственной  философской системы   феноменологического  типа  -  она и подразумевалась, видимо, им под  первой  философией. Переход  к "Автору  и  герою"  был, возможно,  для Бахтина и переходом от  системы  феноменологии  к  феноменологическому  методу -  окончательным  выбором  в  пользу  метода..

    Л.Гоготишвили в  своих  толкованиях  бахтинских  идей  словосочетание   феноменологический метод использует  очень активно,  но разработку   бахтинскую    в   целом определенно  рассматривает все-таки как  систему  феноменологии. Об  этом  свидетельствует  и ее  толкование  принципа  себя-исключения,    ее повышенное  внимание к  бахтинской индивидуализации оппозиционных смысловых пар, ее  любопытнейшие  суждения  о превращение дихотомий в условные «трихотомии», когда единичный оказывается «единственно возможным фокусом совмещения оппозиционно противоположного»(50)  - логических оппозиций теоретического мышления: бытия  и  долженствования, данного  и заданного  и т.д.   Но усиление роли единичного до фактически онтологической( превращением    индивидуального сознания  в единственно возможную основу сопряжения таких   оппозиций)  вряд ли  является корректным. У Бахтина такие  совмещения противоположностей  ситуативны  - уместны и осуществимы не вообще, а лишь в ситуации  события бытия  - в  рамках феноменологического описания этой ситуации. То есть в  рамках  метода от феноменологии, а не системы  феноменологии.

      На проблеме система-метод  нам еще  предстоит подробно  остановиться. Здесь же  отметим , что игнорирование  этой проблемы чревато издержками:   феноменологическое описание  вполне  может  оказаться в роли     некой  ширмы, за которой без труда можно укрыться от любой проблемы - увешенной самыми неразрешимыми противоречиями. Связан  же такой  эффект  исключительно  с   расширительным, системным, если угодно,  толкованием  бахтинского,  сугубо методологического "я". Но бахтинское "я" это  не гуссерелевское "Я", не "Я" системы феноменологии, в которой отвергаемого Бахтиным теоретизма,  то есть  суждений, исполненных в понятиях высшей степени отвлеченности, было более, чем достаточно. Теоретизма  всего лишь непривычного – осуществленного  в экзотических понятиях.

      Не исключено, что какое-то расширение феноменологии все-таки Бахтиным обдумывалось. Возможно даже, что и попытка расширительного толкования феноменологии выводила его на те противоречия, которые заставили отказаться от идеи нравственной философии, свернуть исследования в этом направлении. Сохранившийся вариант рукописи              "Философии поступка", возможно, и зафиксировал это состояние - естественный результат всякой прикидочной, предварительной проработки с ее неизбежным эффектом скрещивания-стягивания.

                                  О феноменологии Гуссерля

      Существует и значительно более мощная  по  своему  замаху, чем предпринятая Л. Гоготишвили,   попытка  встроить  Бахтина в  мировую философию в качестве системного  философа(  разработчика  философской системы).Но  ее рассмотрение   (  речь идет об исследованиях  В. Махлина), есть  смысл  предварить пусть  небольшим, иллюстративным по преимуществу, экскурсом  в феноменологию самого Гуссерля.

      Определяющую  особенность  философской системы  Гуссерля  можно   свести  к  тому ответу,  который  он   дает  своей  системой   на  вопрос      извлекается или привносится смысл при восприятии, при созерцании - Гуссерль явно отдает предпочтение извлечению. Отсюда  его набор феноменологических  редукции - его стремление заблокировать, по возможности, все источники смыслов, внешние по отношению к тому, что воспринимается. У Бахтина предпочтения в этом вопросе  те же , и именно  они  - источник  и его атак на теоретизм, и его реверансов единичному.

    Осуществляемый в феноменологии сдвиг к извлечению питался надеждами на возможность чистого восприятия предмета - восприятия до появления знака этого предмета, то есть до понятия.  В  базовом представлении феноменологии об интенциональности заложен  своего рода постулат о   возможности такого чистого восприятия. Но  воспринимаю — значит называю, а называю — значит воспринимаю .Нет здесь первичного, и сосуществование их возможно только через взаимное согласование — через самосогласование восприятия с называнием. Разделить восприятие предмета и рождение понятия невозможно - так же, как невозможно отделить северный полюс в магните от южного.

       Гуссерль тем не менее находит возможность чистого существования предмета в восприятии, но только ценой утверждения, что мир конституирован сознанием— оно основание реальности, поскольку именно оно дифференцирует, раскрывает мир. Это не означает, конечно же, что мир не является независимым от сознания. Он независим, но одновременно и зависим - в том смысле, что обустраивается сознанием, являет свое многообразие именно в нем. То  есть воспринимающее сознание «должно быть чисто-рецептивным , оно не должно ничего привносить от себя, ничего конструировать, а должно только позволить предмету открыться, показать себя, явить себя» (51). В этой  характеристике воспринимающего сознания  феноменологического  типа   П. Гайденко четко  зафиксировала  его специфическую особенность - оно чисто-рецептивное, оно  пассивно,  оно  лишено  возможности что-либо конструировать, привносить, оно  лишь раскрывает мир, позволяет  ему  явиться.  Очевидно,  что в  сознании  с  такими особенностями  подавляется роль  понятий, но  полностью бес-понятийным  оно все равно не  становится. Полная бес-понятйность, полная  чистота  явления - это  такая же иллюзия, как независимое существование отдельно взятого полюса магнита.

    Но так ли велика необходимость в  подобных сущностях особой очищенности? Ведь именно некая «чистая сущность»,некая «идея» выявляется, по существу , и в процессе последовательных абстрагирований, имеющих место при рождении понятий. Понятие «яблоня» как отвлечение от всех конкретных яблонь; «дерево» как отвлечение от всех яблонь, груш, кедров и пр.;тело, как отвлечение от всех деревьев, животных, строений и пр. ; «материя» как отвлечение от всех тел, полей и пр. Этот процесс вполне можно понимать как своего рода многоступенчатую процедуру  вынесения за скобки (подавления) сначала конкретного, потом простого абстрактного, затем сложного абстрактного... Гуссерль был, видимо, очарован ощущением неограниченной, на грани внепонятийности, "самостоятельности" таких специфических абстракций как число, геометрическая фигура,  и попытался через процедуру редукции, формально аналогичную абстрагированию, а по существу ему обратную, обобщить уникальную "самостоятельность" цифр в идее чистого феномена. Он посчитал наивным просвещенческую форму рационализма: объективно  существующий  дух, как своего рода гарантия  единства, неразделенности понятия и предмета при восприятии. Но отвергая эту наивность, предложил лишь наивность более высокого порядка — разделил понятие и предмет, попытался «разрезать магнит».

      В феноменологии проблема предмет-представление о нем в восприятии, увы, не снимается, а только переопределяется. Вот, конкретная форма такого переопределения . Каждое явление предлагается оценивать со стороны реальной - выделять то, что насыщает первичные чувственные данные предметным смыслом; и со стороны интенциональной - выделять то, что конституируется сознанием, является  идеальной компонентой, несет предметный смысл. В непосредственной связи с этим двоением смыслообразования и привлекаются в феноменологию такие два понятия, как ноэзис и ноэма. Это термины из античной теории познания, выделяющие, с одной стороны, процесс мышления, с другой - саму мысль, то есть результат, некое состояние. У Гуссерля это - два дополняющие друг друга элемента структуры переживания. Их реальное, ноэтическое наполнение , когда смысл еще привязан к материалу чувственных данных. И коррелирующее с ним ноэматичекое наполнение - данные уже некоего отвлеченного осмысливавания, поиска адекватного смысла. Очевидно, что и те и другие данные имеют дело с понятиями, только у  ноэзиса, надо полагать, они - первичные, предварительные, рабочие... Но если и то , и другое наполнение оперирует понятиями, то через пару ноэзис-ноэма проблема не решается, а, действительно, лишь переопределяется. Переопределяется через представление о некотором промежуточном и в высшей степени неопределенном состоянии, о своего рода нейтральной полосе между реальным объектом и его идеальным, смысловым обозначением, где извлечение и привнос смысла мирно, дополняя друг друга, сосуществуют.    Каждая из составляющих этой пары одновременно и привнос смысла и, и извлечение его. Но в ноэзисе больше извлечения, в ноэме же больше привноса, первое ближе к реальности, вторая  - к смыслам.

      Реализованный в феноменологии сдвиг от привноса смыслов к их извлечению, развернутая ею кампания против отвлеченных понятий и метафизики роль реальности несомненно усиливали, хотя фактически вводилась и  некая достаточно осторожная по отношению к реальности формула: извлечение не из , а на основе.  Ею одновременно фиксировалась и существенная автономия мышления от реальности - последняя лишь запускала, стимулировала, провоцировала мышление,  интенционально возбуждала его , оставляя за ним право свободного парения ,вольного конституирования(читай конструирования).

 Но отвлеченные понятия при всей кажущейся их эфемерности есть результат многочисленных и многомерных рефлексий и согласований. В них концентрируется суммарный коллективный и колоссальный по своему охвату опыт познания. Эта безусловная объективность отвлеченных понятий не может не проявить себя и при самых бесцеремонных редукционных атаках на нее. Чтобы не сверзнуться в феноменографию , в философский эмпиризм, феноменология просто обязана на свой манер, в своих формах генерировать свою систему предельно отвлеченных понятий. Поэтому и появляются в феноменологии, в  частности, представление о многоэтапной редукции - наряду с первичной, феноменолого-психологической, переносящей внимание с понимания вообще на индивидуальный процесс понимания, на первичное , очищенное от иного опыта осмысливание , появляется и редукция эйдическая, оказывающаяся, по существу, шагом назад к поверженным при первичной редукции общим понятиям. А следом и трансцендентальная редукция с ее планами прорыва в некую уже «универсальную область сознания»...

    Вполне   могло  сложиться (и складывалось)  впечатление, что феноменологическая редукция,  действительно, снимала с созерцаемого ту паутину отвлеченных понятий, что оставило на нем классически рациональное, объясняющее познание. И расширяла возможности познания феноменологического, непосредственного, не объясняющего, а описывающего — относительно свободного от понятий, в каком-то смысле вне-понятийного. Но в то же время. Разве  не возникает естественное желание, совершив положенный обряд восхождения по трем ступеням феноменологическрой редукции и насладившись созерцанием «ноэтико-ноэматических корреляций», сделать еще один шаг?.. Позволить все-таки змее начать заглатывать себя с хвоста и подвергнуть феноменолого-психологической редукции уже все эти кор-р-р-реляции, очиститься теперь уж от чистот «чистого сознания». И вернуться к метафизической традиции.

Трансцендентальная редукция в феноменологии, являясь переходом к некоторой всеобщей структуре, по степени отвлеченности от реальности несомненно относится к  неким  предельным процедурам. Здесь   уже не отражение реальности в общих, категориальных понятиях, а, по существу, выстраивание некоего параллельного и совершенно свободного от реальности — концептоподобного — мира. Здесь происходит фактическое освобождение понятий высокого уровня отвлеченности от бремени вещей - рождается иллюзия их самозарождения. Они теперь  яляются  носителями не столько отвлеченного мышления, сколько свободной фантазии. А само мышление уже не декодировщик   скрытых в реальности смыслов, фиксирующий  их   с помощью иерархической системы понятий(52), а банальный закройщик смыслов, нехотя примеривающий их время от времени к реальности.

     Важнейшим  качеством  своей философской системы  сам Гуссерль считает  ее беспредпосылочность: « по своей сущности феноменология должна претендовать на роль „первой" философии,... и именно потому она требует полной беспредпосылочности и,... абсолютной ясности рефлективного усмотрения»  (53). А значит,  требует ,  чтобы  узрение, усмотрение  было возможно без понятий или без их эрзацев, или, наконец, без их эмбрионов – без запечатленных органами чувств безымянных образов. Источник такой возможности назван Гуссерлем с предельной ясностью: это - его представления об интуиции как чистом - внепонятийном - познании. Но суть интуитивного постижения заключается вовсе не в безпонятийности, а в бессознательном использовании понятий. Они используются, но это не фиксируются сознанием. Именно поэтому интуитивными оказываются лишь прорывы в познании. Зафиксированные в понятиях имеющиеся знания и запущенный бессознательный ( интуитивный) их анализ, результаты которого обнаруживаются лишь тогда, когда бессознательно найдена неведомая ранее связь известных понятий(отражаемых ими сущностей). Интуиция только что родившегося ребенка - это очевидная бессмыслица: его-то сознание действительно является идеально чистым - рефлективным. Гуссерлем же, видимо, допускается, что единичный исключительно за счет своего индивидуального усилия в состоянии достигнуть абсолютной близости к сущности - чистая самоданность существует и она доступна единичному.      Выделенное  в  последней  фразе, кстати,  есть один из  примеров положения , которое  не  называется,  но  фактически  в феноменологии  используется - вводится  на правах скрытого постулата, в качестве  априорно заданной  предпосылки.

От   "Философии  поступка"   к  " Автору  и  герою"

      Связь  двух этих  бахтинских   рукописей  можно  попытаться  представить  следующим  образом: " Автор и герой"  пишется  после    принципиального отказа от  замысла  "Философии поступка" -  от попытки выстроить концепцию нравственной философии. Отказа, который  был  связан, возможно,  с тем, что заложенные Бахтиным в  его разработку первые принципы порождали  неразрешимые  в  рамках  этих принципов  противоречия. И  оставалось  либо  отказаться от  заданных  постулатов,  либо сузить область исследований до   сугубо эстетической   -  до  той,  где  постулаты  эти  еще срабатывают. 

         Но  в  толкованиях  разработок  Бахтина существует и  иная  совокупность взглядов,   в которой,  с  одной  стороны,  отказ Бахтина  от замысла выстроить  систему нравственной   философии вроде  бы и

допускается, но   в то же  время   факт    сужения Бахтиным  своей задачи до  чисто эстетической  не  признается. Это  -  позиция  Л. Гоготишвили, и  она уже  достаточно подробно выше разобрана. Добавить имеет смысл лишь следующее.

    Очевидно, что в основе  ее представлений о смысловой  связи  двух    рукописей лежит ее   толкование  бахтинского   принципа абсолютного  себя-исключения  -  утверждение    о  жесткой  связанности этого принципа  с ценностным противопоставлением  я и другого.  Противостояние я-другой здесь доведено  до   предела, хотя  у  самого  Бахтина  оставлена, как  кажется,  определенная возможность  для несведения  другого  к  тривиальному единичному  и  толкования  противостояния   с  другим   как  процесса правки единичным своего ценностного  в диалоге  с  другим - в ценностном  последнего  лишь другой  вариант понимания общезначимого.    Ужесточение  бахтинской позиции как  раз и позволяет Л. Гоготишвили усилить смысловую  связь двух  бахтинских текстов. Благо в "Авторе и герое" эстетическая   проблематика  становится  основной  и  единственной, а   пара я-другой  сводится  по преимуществу к паре  автор–герой. Признавая   тесную смысловую  связь    между двумя   бахтинскими текстами, Л.Гоготишвили тем не менее отмечает, что   при сравнении  их  нельзя не  заметить  постепенного  ослабления акцента  на   построении  нравственной философии. И характеризует изменение статуса  нравственного  как" терминологическое рас-творение нравственной философии" (55).      Во времени две  эти рукописи очень тесно примыкают друг к друг, что  и  способствует появлению представления  о  более или менее плавном переходе  одной  работы  в  другую.  Но в смысловом отношении есть все-таки явный  скачок: отказ от идеи нравственной  философии в пользу сугубо эстетической  модели. Л.Гоготишвили такой  трактовки не  принимает и  выстраивает  смысловую постепенность,  ведет  речь о терминологической  уступке.  И  нет,  по ее  мнению,  в этой  уступке  ничего, кроме  "внутренней  свободы" бахтинской  мысли  -  она  " «внутренне свободно» .... движется в пространствах «между»  —между теоретическим и мифологическим мышлением, символическим и конвенциональным языками», "античностью, средневековьем и новым временем, русской и европейской философией, неокантианством и феноменологией, этикой и эстетикой и т.д. "(56).Что же   касается  самого  принципа   себя-исключения  , то он исчезает  из  АГ и  следующих бахтинских работ  лишь  "терминологически"   - "содержательно влившись, претерпев модификацию, в категории вненаходимости…"(57).   Такая,  вот, изысканная модификация предлагается в качестве альтернативы  фактической смене  парадигмы -  смещению внимания с философии на  эстетику.

           Бахтин  и  смена парадигмы в  философии

           Готов признать "Автора  и  героя" "ключевым текстом" Бахтина  и  В. Махлин -  он  тоже убежден, что  эта  работа есть часть единого замысла, заявленного в "Философии  поступка"  и целеустремленно реализованного Бахтиным в своем  творчестве - замысла, пронизывающего все его темы, все его тексты. По  оценкам В. Махлина, замысел воистину грандиозен, ибо  Бахтин фактически попытался ответить   на  остро вставший  для  европейской научной  философии   20-х  годов   прошлого  века   вопрос: "Возможна ли …система объективного мира жизни, «не мыслимого, а переживаемого», причем не мною одним, философом, но именно другими?  (58).Речь  здесь  идет,  надо  понимать,   о возможности  разработки  философской  системы,  центрированной на единичном, но не на его знании  о мире, а на его  переживании  мира, а значит, -   о   "необходимости систематической философии по ту сторону «системы»"      -  системы  классической  философии. 

      Само понятие «система философии»  вроде  бы  оказывается    в эпицентре того  кризиса философии,  той  смены парадигмы  в философии,  о которых  рассуждает  В. Махлин.  Но к  сожалению, он  должного внимания кризису   именно    понятия  не   уделяет, в то  время  как суть  кризиса философии, может быть,  к  тому  и  сводилась,  что    содержание понятия "система философии" почти полностью  исчерпало себя  к  определенному  моменту   времени -  ну, например, в  системе  Гегеля. Логическое  совершенство последней, ее  смысловая   завершенность    лишали ее  возможности  саморазвития -  создавали   ощущение  критичности сложившейся в философском  мышлении ситуации. Это не могло не вызывать повышенного интереса  к  тому, каким образом были достигнуты совершенство  и завершенность, то  есть   к  методу  построения такой  системы. А вычленение  метода из системы вполне могло рассматриваться  в   качестве  варианта  выхода  из критической  ситуации  -  как  форма смены  парадигмы.

      Нечто  подобное и  было  осуществлено  в  свое  время  Марксом, вычленившим  из гегелевской   системы  диалектический  метод   и  приложившим   его  к  исследованию конкретных  социальных  явлений.  Такой  тип  смены  парадигмы(  не вытеснение одной  системы другой, а  разворот  системы  в метод)  вполне    можно  рассматривать и  в качестве     формы   центрирования на единичном - на его познании,  в  частности. В  классических  системах  философии, каждая  из  которых  претендует на  то,  чтобы  дать общую модель  бытия в самых отвлеченных  понятиях , единичный, конкретно познающий  естественным  образом  исчезает , поскольку познание всегда  является  обобщением  единичных  знаний.  Но  даже  самый   обобщенный  метод познания  в  применении  своем  глубоко индивидуален  и  освоенный  единичным    он   превращается в своего рода  средство  восприятия  мира   - в нечто, дополняющее органы чувств. 

      В.  Махлин в  своих рассуждениях о кризисе философии  и той роли, которую в его разрешении сыграл Бахтин, исходит, судя по всему, из того, что Бахтин в своих исследованиях выстраивает именно систему.  Да,  перечеркивающую опыт построения метафизических систем,  да,  центрированную на единичном, но систему - качественно  новую  систему, опирающуюся на парадигму, принципиально  противостоящую всей  метафизике. Но такое исходное положение вряд ли можно считать адекватным той ситуации,  которая складывалась в философском мышлении после Гегеля. Для философской  системы  бахтинский  единичный слишком уж  конкретен -  я в единственном событии бытия. Гуссерль, казалось бы, тоже  центрирует свою систему на единичном, но "единичный"  феноменологии    Гуссерля  с  бахтинским единичным не имеет ничего  общего - гуссерлевская  система, несмотря  на заявку сокрушить метафизику, в  итоге лишь утверждает метафизику нового - феноменологического - типа.  И поэтому Бахтина есть смысл связывать  с гуссерлевской  феноменологией,  видимо,  только  в одном   отношении -   он, похоже, попытался   сделать  с системой феноменологии Гуссерля то же, что Маркс с системой Гегеля: попытался  вычленить из нее    феноменологический   метод  и   приложить  его к  исследованию конкретного   явления  -  к  художественному   моделированию  реальности.

        Диалектический  метод, извлеченный Марксом  из гегелевской философской системы, ныне "исхлестан  и распят", и  потому  вряд ли  в  ближайшие времена   именно  Марксова блистательная, виртуозная операция  по извлечению  метода из системы  станет  весомым   свидетельством  в  пользу того, что смена парадигмы в философии к отрицанию системы в методе  и  сводится.  Результат у Бахтина, конечно, поскромнее, но он из  того же  разряда.  И  такое толкование  смены  парадигмы в философии, кажется более адекватным, чем то, что развернуто в грандиозной  конструкции,  которую  выстроил В. Махлин в  докторской диссертации  и  смыслы которой воспроизвел   в  своем вступительном примечании к "Автору и герою".

      Коллизия  «система-метод», реальность которой в философии очередной  раз подтвердило успешное приложение Бахтиным  феноменологического  метода( выделенного им из системы феноменологии) именно в области  эстетики, с особой остротой ставит проблему разграничения собственно познавательного  и эстетического . Возможно, что принцип их разграничения таится в понятийном  обеспечении процессов осмысливания и переживания  -  первый процесс осуществляется в понятиях более высокого  уровня отвлеченности, чем второй .И  переживание (вчувствование), и  осмысливание(познавание)- это всего лишь процедуры оформления единичным воздействия на него реальности. В переживании также выстраивается модель какого-то события бытия, только делается это  в таких понятиях, при которых еще допускается  индивидуальное понимание и толкование.  Осмысливание же - это  всегда корреляция с иным  пониманием  и со  сложившимся пониманием общим -  та  корреляция, в которой  и  решается вопрос об истине. В переживании до определенного  предела еще  можно,  еще не опасно положиться  исключительно  на  себя, на  глубоко индивидуальную оценку, на сложившийся свой  вкус. "Нравится  мне" -  этот  аргумент,  очевидно  ущербный  при оценке  познавательной  истины, совершенно естественен и несокрушим в переживании. В    познавательном   мы не  просто  можем - обязаны  избавляться от  индивидуального, частного, единичного.  Эстетическое же  процедурой избавления  от частного подавляется, разрушается. Возможно, что  именно  с  этими  обстоятельствами  и  связаны  особенности эволюции  намерений Бахтина, как  философа -   очевидный и , возможно, даже вынужденный эстетико-центризм  его  исследований.

      Ему,  также, как  и всем тем  европейским философам, что перечисляет В. Махлин,  казалось, видимо, очевидным, что  философские системы  как  форма, как  жанр  философского  моделирования  себя исчерпали -  зияющий   разрыв культуры  и бытия  на это указывал со всей  определенностью.  И  преодоление разрыва связывалось, похоже,  Бахиным  исключительно  с возвращением  в  философию  единичного. Метафизированный, полностью утративший выражение частного лица "единичный" из феноменологии  Гуссерля его явно не устраивал - потому и  была  сделана  принципиальная  установка на  реального  единичного  в центрированном  на  нем  единственном  событии  бытия.  С  этой установкой  и  была связана реализованная в "Философии  поступка" попытка   разработки нравственной   философии.

    Что же  касается   нравственного,  то   оно занимает, видимо, некоторое  промежуточное положение   между  эстетическим  и  собственно   познавательным -  в  определенном смысле, конечно. С одной   стороны,  и это  прежде всего  подчеркивается  Бахтинным, нравственное  не может быть  сведено к каким-то  общим, полностью отвлеченным от единичного правилам, установлениям ,законам - оно существует  исключительно  в форме ответственного  поступка  единичного. Но в то же время, ни один ответственный  поступок   не возможен вне  поля общих правил, законов, установлений. "Мне нравится" -  этот принцип несовместим  с нравственным, призванным прежде  всего  регулировать меж-личностные  отношения.    Бахтиным  это хорошо  понимается -  в его "Философии  поступка" тема  внеличностной  мотивации   индивидуального по сути своей ответственного поступка  возникает постоянно. Это она выводит его на христианскую идею абсолютного себя-исключения с такой необходимостью, что и понуждает   его прекратить  разработку   всей темы нравственной философии.

       Эстетика, таким образом, оказывается единственным  поприщем, где  не  метафизированный, а единственный   единичный   может   оставаться  в  центре.  Собственно,  именно  такой единичный  и  был  фактически    Бахтиным  извлечен в  «Авторе и герое»  из   гуссерелевской системы   феноменологии -  извлечен   свертыванием   ее  в  феноменологический  метод.

         Смена  парадигмы  и    проблема «единство сознания-единство в   сознании-единство истины» 

       В. Махлин  рассматривает  разработку Бахтина именно как    философскую систему  и  оценивает ее  , можно  сказать,  по высшему  разряду: "Отнесенная к миру жизни, не мыслимому, а переживаемому... система исследования М.М.Б.  начала 1920-х годов ...не имеет аналогов ни в русской, ни в немецкой, ни в какой бы то ни было другой философии XX в" (59). Бахтинские разработки  рассматриваются им как  составляющая "общего  поворота от «теоретизма» и метафизического «платонизма»"-   как  явление,  грандиозное по  своему  смыслу   и  весьма впечатляющее по его участникам: "от позднего Шеллинга и Киркегора через Ницше и Дильтея к Гуссерлю и Хайдегтеру, Г. Мишу и Г. Липпсу, Ф. Розенцвейгу и О. Розенштоку-Хюсси, М. Шелеру иX. Плесснеру, Гадамеру..." (60). Очевидно, что в этих эмоциональных   высказыванииях   в качестве   оценки    бахтинской системы подается   оценка результатов конкретных исследований, полученных с помощью этой  системы. С  оценками  разработок  Маркса  в свое  время  случилось, между прочим, приблизительно  тоже  самое: яркость  конкретного результата исследования  была воспринята как свидетельство  исключительных возможностей метода.    

              В предваряющем "Автора  и героя" вступлении  нельзя  не заметить  ссылки В. Махлина  на книгу немецкого историка философии  Ф. Фельмана с экзотическим названием «Феноменология как эстетическая теория": «Обратившись к эстетическому измерению переживания, феноменология  произвела эпохальное изменение в понятии теоретической философии. Под лозунгом «к самим вещам» философия становится, главным образом, способом подхода, а не, как прежде, способом обоснования" (61) .  Очевидно. что смена парадигмы  в  философии у Ф.Фельмана подана  как  поворот от  системы  к  методу -  философия  из числа  наук  высшей  категории   переведена на уровень  методологии.  И все это увязано   с обращением феноменологии к  эстетическому  измерению  переживания, то есть с определенным, узким, направлением   в феноменологии. Гуссерль  такой  редукции, напомним,  не  допускал  -  выстраивал  все-таки  систему феноменологии. Об  отказе от способа обоснования в  пользу   способа подхода  в  бахтинском  понимании феноменологии  В.  Махлин    фактически свидетельствует и сам, когда комментирует  бахтинское высказывание  об  определяющем  влиянии Гуссерля на  него:  "это влияние в АГ совершенно очевидно выражается в том, что здесь доминирует именно «способ подхода» к первичной, фактической реальности эстетической деятельности и ее категориальных участников —«автора» и «героя»" (61). Но  принимать переход от системы  феноменологии к  феноменологическому  методу   в качестве  сути реализованной  Бахтиным   смены парадигмы  в философии не  желает.  И несмотря    на  все   свои оговорки,  настойчиво  влечет  разработки Бахтина  в  область  теоретической  философии.   

      Если   исходить из  того, что  суть кризиса теоретической философии   заключена в самоисчерпании самого жанра философского  системостроительства - в  выдвижении метода в центр  философских  исследований,  то  придется  признать, что как раз такого рода"парадигматический  сдвиг" в своих конкретных исследованиях  и продемонстрировал  Маркс. В иных же  реакциях  на  кризис теоретической философии господствовал по преимуществу перенос  в центр исследований  самого единичного. С  чисто  формальной   стороны  Бахтин  в этом смысле  вроде бы не стал исключением. Но  в центре его  системного по замыслу исследования   оказался все-таки не  его  единичный( натуральный,  полностью лишенный какого-либо метафизического макияжа),   а  специфический метод  - своего рода эманация   системы Гуссерля. Такую  ситуацию вполне  можно отнести к числу промежуточных, что, возможно, и  способствовало появлению того набора сигнатурок-"интерпретаций",  что преследовал  Бахтина: марксист, экзистенциалист, формалист, структуралист, сциентист…  

     В махлинском описании процесса смены   парадигмы в европейском философском мышлении узловой  фигурой  оказывается  поздний  Шеллинг   - он    "едва ли не первым в XIX в. осознал границы "чистого" мыш­ления, которое он назвал "негативным"",  поскольку  такая( объектоориентрованная)  наука  "соотносится лишь с собственны­ми ... закономерностями, а не с реальностью — "существованием""(62). Парадигму, получается, предполагалось  менять радикально: монологическое, объектное, "чистое" мышление разрушается до основания, а затем на  его  месте  сооружается  система, более терпимая, толерантная к субъекту  познания . Хотя очевиден  был ,  конечно  же, и более спокойный выход из критической(послегегелевской ) ситуации:  не покушаясь на  идущие от объектного   познания "собственны­е закономерности" мышления,  ограничиться   представлением  об особом, центрированном на единичном  мышлении, существующем    не вместо,  а   параллельно -  представлением  о классическом   и неклассическом  рационализме. У шеллинговской «экстремистской»  идеи о негативной  и позитивной   философии,  существовала,  таким  образом,  вполне  «цивилизованная альтернатива» - ее  и попытается   реализовать в своих  разработках Мераб Мамардашвили. 

         Рассуждая  о   связи   разработок  Бахтина   с шеллин­говской программой  позитивной философии, В. Махлин говорит не о влиянии этой  программы, не о развитии  ее Бахтиным, а  исключительно о бахтинской "со-детерминации"  с  «ключевыми произведениями философской мысли нашего столетия», появившимися одновре­менно, но  независимо друг от друга, к которым,  наряду  с «Философией  поступка»,  отнесены "Звезда спасения" Ф. Розенцвейга  и «Бытие и время» Хайдеггера(62).У всех  троих, считает В. Махлин, для "монологического, идеалистического "Я"" из  традиционной  философии  был запрограммирован поворот к бытию.  Сама же со-детерминация демонстрируется, в частности, на примере  корреляции  шеллинговского «Непредставимого»(или "Неизмысленного")  и такого  бахтинского  понятия, как "другость" - через  бахтинское же понятие "внутренне убедительное слово". У Бахтина представление о таком   слове  (это из его работы  уже  30-х  годов) связано  с  особым  чужим  словом, которое может для  меня (для единичного) либо остаться лишь  авторитетным( авторитарным), либо  стать  внутренне убедительным -  своим(63). Такое слово, надо полагать,  есть то, что  единичным принято как свое, но взято( не сразу, а через последовательность рефлексий) из  общего - из "другости", из " хоровой поддержки". Два  последних понятия  вполне  можно  рассматривать  как  обозначения (пусть не  самые качественные) тех  результатов,  что получаются  в  рамках низвергаемого объектного,  негативного  познания. То есть речь здесь идет фактически об индивидуализации (персонификации, если  угодно) общих представлений о реальности - представлений, по существу, того   самого негативного познания. Так понимаемую "позитивизацию"   негативного познания вполне можно попытаться назвать,  отказавшись от победоносного "смена  парадигмы", и поскромнее  - например, переводом классического познания  в неклассическое  состояние…

Но совершенно в ином, конечно, качестве предстает индивидуализация (персонификация) самого познания. И очевидно, что  индивидуализация в  первом варианте, осуществляемая вне  процедур  саморефлексии (самосогласования),  неизбежно опрокидывается во вторую. Бахтиным  это, видимо, прекрасно  понимается,  и его  изысканный понятийный набор,  который как  раз и пытается систематизировать  В. Махлин,  -  тому  свидетельство. Можно допустить, конечно, что этим своим  набором  экзотических  словосочетаний Бахтин пытается охарактеризовать те риски, те издержки, которыми чревато чрезмерное увлечение  индивидуализацией  мышления - стремится найти   убедительное описание для этих рисков. В таком случае В. Махлин, виртуозно связывая бахтинский набор в единый целостный узел, несомненно усиливает бахтинские предостережения. Особенно, если учесть, что привлечен  им  и шеллинговский "Непредставимый", на которого, судя по всему,  теперь и возлагается функция  удерживающего от чрезмерности -  бахтинский "другой" подается как "обновленная проблематизация"  «Непредставимого». Но В. Махлин одним только "усилением" не ограничивается и позицию Бахтина по вопросу  рисков-издержек  очерчивает в итоге   предельно жестко. Все  издержки чрезмерной индивидуализация  сознания с еще  большим  нажимом, чем у Бахтина,   он связывает   с  самосознанием единичного, с  его саморефлексией, сводя тем самым  последние к самодовольному само-разглядыванию - понижая в самосознании главное: персонализированное осознание  внешнего  по  отношению к себе.

Наиболее отчетливо, по  мнению В. Махлина, проблема Бахтина-философа обозначена  им самим в его книге "Проблемы поэтики Достоевского",  где  в третьей  главе    Бахтин, в частности,   говорит  о  том, что в   идеалистической   философии  "монистический принцип, то есть утверждение единства бытия,  ...превращается в принцип единства сознания" (66).  Единство  сознания, таким образом,  является здесь  предметом  внимания  Бахтина -  он    не  покушается  в своих рассуждениях на единство истины, что очевидно  и из приводимой В.Махлиным выписки  из этой  главы: "Должно заметить, что из самого понятия единой истины вовсе еще не вытекает необходимости одного и единого сознания. Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности  сознаний, что она, так сказать, по природе событийна (выделено Бахтиным. — В.М.) и рождается в точке соприкосновения разных сознаний. Все зависит от того, как помыслить себе истину и ее отношение к сознанию"(67).

     Два единства -  истины  и  сознания - в  этом  суждении  Бахтина, конечно же,  противопоставлены.  Не исключено, что   наличие этого  противопоставления  и дает В. Махлину  основание  видеть    в бахтинских   исследованиях   разработку именно новой философской системы(  смена  парадигмы - как смена  систем). Но у такой радикализации  бахтинского замысла  существует  и  вполне ординарная  альтернатива, связанная с отказом от  понятия  "единство   сознания" в пользу понятия   " единство  в  сознании" , которое  легко может быть  принято    в  качестве вполне адекватного  синонима   "единству  истины"  ,  а значит,  приемлемого  и для  моно-логов,  и  для  диа-логов, и для поли-логов.   Самим  Бахтиным подобное  единство ( единство в сознании ) определенно не отрицается  -  отсюда   и  все его   резкости  в адрес   современной  ему эго-логии. А вот В. Махлин такую  модификацию понятия "единство сознания",  судя по всему, принять не может,  что  и  находит  выражение  в  его убежденности, что"для Бахтина множественность сознаний и "голосов" — это условие возможности нового по­нимания единства истины (67).

     Да, конечно,  это  условие. Но  только  не нового  понимания истины, поскольку в понимание, толкование истины вносить  статистику недопустимо: истина   - всегда   недостижимый предел. Речь  может идти  лишь  о  возможности нового  постижения  истины.  Но В.  Махлин  настаивает   именно    на  новом  понимании -  делает  вывод   о  бахтинском "новом принципе  единства мира и истины".   Такой  вывод, конечно  же,   связан с заданной В. Махлиным( питаемой  такими провозвестниками  "единства нового типа",  как  Розенцвейг  и  Шеллинг)  установкой  на  интерпретацию   бахтинских  разработок  именно в качестве  новой философской  системы.

             Бахтин  и проблема « система-метод»

Двухстраничную раннюю работу Бахтина "Искусство и ответственность"  В. Махлин  назвал  "первоклеткой диалогизма"  - он убежден,  что  в ней,  пусть  в свернутом виде, но  заключена  "философская  проблематика всей бахтинской программы" .Основанием же для  такого  вывода  становится  бахтинское толкование проблемы  целого, намеченное  в этой  работе. В  изложении В.Махлина  оно  выглядит  следующим  образом:"Понять явление, творческое свершение — значит для Бахтина увидеть и помыслить его как незамкнутое, не­самодостаточное, открытое…, как двуголосое и многоголосое ("полифоническое") единство целого, каждый элемент которого жив и значим не сам по себе, а своею не-теоретическою, социально-онтологическою ("диалогическою") причастностью тому, что не есть только он сам"  ( 69).

Приведенное суждение В. Махлина по  форме своей  несомненно  прекрасно. Но!  Что же  удерживает это незамкнутое, не­самодостаточное, открытое, многоголосое, полифоническое в качестве единого целого?..  Такой  вопрос  неизбежен, но четкого  и убедительного ответа  на него нет. Ни у В. Махлина, ни у Бахтина. Может быть, единичный, закрепившейся в центре  системы, удерживает? Может быть, его онтологические  перемигивания  с другим?.. Но этот единичный в центре, если все  и связывает в единое  целое ( а  через перемигивания с другим в устойчивое целое ), то лишь в  методе, а  точнее - в  конкретном приложении метода  к конкретному  событию  бытия. 

У  В. Махлина есть, конечно, попытка  ответить   на этот вопрос – проблема,  как возможно  такое систематическое понятие , как " целое",  "по ту сторону "теоретизма"",  в качестве одной из основных в бахтинской программе им признается. Радикальный же шаг Бахтина при ответе  на этот вопрос он видит в  переносе "понятия систематического целого в плоскость "нравственной действительности" (реальности), понятой как "преднаходимое" познанию, объек­тивное, участно-социальное "бытие-событие" или "событие бытия""( 70).

Здесь, судя по всему, имеет место весьма и весьма расширительное  толкование бахтинского понятия "событие  бытия". И  это  толкование   становится  основой  для  следующих далее фундаментальных обобщений ,  когда  к идее о переносе   понятия  целого в плоскость  события   бытия  подверстываются  суждения   Бахтина " об "архитектоническом строении действитель­ного мира-события"  и соответственно — о возможности и необходи­мости "феноменологического описания" такого необъектно понятого, по-новому объективного, полицентрически центрированного, "конкретно система­тического" исторического мира-события "(70).

Этой демонстративной нагрузке бахтинского "события бытия" нравственным  началом( событию, похоже, имманентно присущим) принадлежит, видимо, решающая роль при переводе В.Махлиным    бахтинских разработок     в  разряд  философских систем.  Хотя словосочетание "возможность и необходи­мость "феноменологического описания"" , казалось бы,  просто заставляют задуматься  не о системе, а о  методе... В. Махлин  определенно пытается  найти какие-то   структурообразующие  элементы  в  системе  принципиально недоопределенных  бахтинских понятий.  С понятийной  вольницей еще можно примириться в пределах  метода - она даже  необходима, желательна  в период его  разработки, становления. Но  система( как и концепция)  требует набора структурированных понятий  -  без   подобной   структуры  она  неустойчива, она  -  не  система.

Возможно, что  таким  структурообразующим элементом  для В. Махлина становится, в  частности,   представление о внутренней социальности бытия. Но  представление это подается у В. Махлиным    в каком-то странном, на иронический лад настраивающем  облачении(имеются в виду кавычки  у  трех  выделенных  слов): для всего творчества Бахтина характерна  ""карнавальная" тенденция к обнаружению внутренней, "высшей" социальности в по видимости "закрытом", замкнутом на себя тварном бытии" (71).  Само  же  это  обнаружение  есть  процесс "размыкания "тел смысла" – его  овнешнение.  Через понятие  овнешнение    представление о  внутренней  социальности конкретизируется   как   «причастное овнешнение». От последнего же совершенно естественен   шаг к действительно базовому  бахтинскому  понятию "единственности":  "сущность "единственности" — не в изоляции, но и не в объективации, но в активной "причастности", "исхождении из себя". Непричастное присутствие в событии, по Бахтину, онтологически невозможно" (71)

    Структурирование  бахтинских понятий здесь очевидно - и именно  под философскую  систему. Нельзя не обратить внимания на  то, как изящно подверстан в последнем предложении  бахтинский принцип  не-алиби единичного в  бытии - принцип с солидными онтологическими  претензиями.

Бахтинский философский  замысел - его социальная  онтология причастности -  в исследовании В. Махлина последовательно   соизмерен, сопоставлен   с  другими  направлениями   развенчания монологического  мышления. При этом главное  внимание уделено  не поиску  сходств-различий, а нахождению в мышлении  Бахтина "архитектонических общих точек соприкосновения с "чужим словом" .И в поисках  этих  общих  точек В. Махлин порой вплотную приближается к самой сути  проблемы "смена   парадигмы": " Как оказы­вается, философия после Гегеля уже не может (в качестве "царицы наук") давать универсальное обоснование наукам (как хотел еще Гуссерль), а вынуждена, что­бы остаться наукой, сама принять объективно-исторический закон смены пара­дигмы и для этого, так сказать, переместиться из привилегированного положе­ния "над" науками в положение "между" науками, в качестве критики научного сознания эпохи"(72).

Это перемещение из "над" в "между", последовательно реализованное, и есть  переход  от  системы  к  методу.  Драма  М. Бахтина, как философа   в том,  видимо,  и состояла,  что  главное направление  в  послегегелевской философии (система - метод -системный  метод ) лично   им  не  воспринималось как   главное. Третью стадию  в этом процессе(системный метод) даже  Маркс с Энгельсом  не  видели.  Наш  Александр Богданов   в своей "Тектологии" на нее  фактически  выходил  - задолго, между прочим, до Л. Берталанфи.

В своих поисках желанных общих точек В. Махлин  использует практически любую возможность  для того,  чтобы  очередной  раз и  в подчеркнуто негативном ключе высказаться о монологизме.  И  связана такая "методичность", скорее всего,  с  тем,  что   предлагаемое в качестве замены монологизма    роль надежной   альтернативы  исполнить не в состоянии. И прежде  всего  потому, что непродуктивно  само  резкое противопоставление  монологизма и того,  что продвигается в качестве его альтернативы. Вполне можно  допустить, что монологизм это  не  явление, а  всего лишь аберрация восприятия - эффект, создаваемый наличием  реального  общего( единого, объективизированного)  знания   у единичных. А   все,  что   связывается  с   такими  понятиями, как диалог,  речевое   мышление  и  прочее из  этого  ряда ,  не сущностно,  а    служебно  - отражает  всего  лишь  становление, кристаллизацию  сущностного. Сущностное  за  единым, единственное   же существенно лишь  настолько, насколько оно  служит   единому.   И  если  классическая  философия,  то есть  та, которой  вменяют грех  монологизма,   в  чем и  виновата  перед единственным,  так это  в  том,  что  воспринимала его узко потребительски  -   только как  объект для обобщения .Единственное  являлось лишь  фактом, исчезающим в обобщение, но отнюдь  не фактором, влияющим на него. Именно  здесь,  возможно, и находятся   истоки  всех  проблем,  зафиксированных  в  представлениях о  "смене  парадигмы" , в том  числе и  такой  проблемы, как  разрыв   бытие-искусство. А если  это  так,  то  суть  процессов, объединяемых  в  этой   смене,  достаточно  проста:  она  в   смене  статуса  единственного -  в  переводе  его  в  разряд факторов.

И  исключительная  роль эстетического  в  этой  смене-переходе становится тогда понятной. В художественном моделировании,  где обобщение ведется через  единственное, роль  его  как фактора, влияющего на обобщение, была очевидна и никогда  не  ставилась  под  сомнение. Понятно  и   внимание Бахтина к творчеству Достоевского, уникального  русского  художника, в  котором художественное  мышление с его ставкой на  единственное   счастливо  сочеталось со сложившейся на базе  православной  версии христианства  способностью  к чисто отвлеченному миросозерцанию,  вознесенному над любым единственным. Они  сочетались в Достоевском естественно,  в  полном  соответствии  со  сложившейся иерархией-   через  возвышение   художественного  до философского.

В  отвлеченных  же суждениях Бахтина мы сталкиваемся с  процедурой обратной - с понижением философского до  художественного. Он, видимо,  вполне  сознательно  пошел  по  этому   пути,  когда  на  полуслове  оборвал свою рукопись" Философии поступка".

                  Художественное обобщение  и

            три его условных составляющих

                 Представление общего через единичное  - эта  узловая проблема   художественного   обобщения   оказалась,  судя по всему, так до  конца и не  разрешенной  проблемой  бахтинской  эстетической системы. Проблемой    не только  недостаточно проработанной, а  потому понятийно не  обеспеченной, но  даже фактически  четко  не поставленной.  С этим обстоятельством, возможно, и связаны,  как бахтинская  вольница  в толковании уже используемых им  понятий, так  и его эксперименты с  подтягиванием на философский  уровень  фактически бытовых понятий. И вообще, его   текст довольно-таки  часто  не изложение, а поиск.

          Вот характерный  пример.      В  своих рассуждениях Бахтин  активно использует,   в  АГ  в частности, представление о  двух ценностных контекстах   - автора  и  героя. По его  мнению, "эти ценностные реакции лежат в разных культурных мирах: ведь реакция <и> оценка героя, его эмоционально-волевая установка носит  познавательно-этический и жизненно-реалистический характер, автор реагирует на нее и завершает ее эстетически" (77).Здесь, как видим, четко  обозначены все три  условных составляющих  художественного:  две из них в связке отнесены целиком к герою , а  эстетическая   -  к автору.   И если художественное  моделирование понимать как обобщение, осуществленное автором через единичное(героя), то можно заключить, что обобщение   у Бахтина  является  чисто эстетическим - оно всего лишь  некая эстетизирующая реакция  автора   на познавательно-этические установки  героя. Функциональное противопоставление  автора  и героя здесь очевидно  -  так же, как  сущностное  противопоставление познавательно-этического  и эстетического.

     Но    в  дальнейших рассуждениях  Бахтина(в частности о реакции автора (героя) на реальность) смысловая структура  связей  в треугольнике познавательное-этическое-эстетическое заметно усложняется - утверждается, что " в эпосе, особенно в романе, а иногда и в лирике" "автор, прежде чем реагировать на них непосредственно эстетически-формально, реагирует познавательно-этически, а уже затем познавательно-этически определенного героя …завершает чисто художественно"(79). Эта  же   мысль  чуть  позже     будет   высказана Бахтиным уже с предельной  четкостью: " прежде чем занять чисто эстетическую позицию по отношению к герою и его миру, автор должен занять чисто жизненную"(80). И  будет  особо  подчеркнуто, что разделить    познавательно-этическое  определение  и последующее эстетическое  оформление очень  сложно.

         Чрезвычайно  важно  и то, что, рассуждая об этом  определении-оформлении, Бахтин выходит на совершенно конкретный и естественный механизм художественного обобщения ( эстетизации, эстетического завершения) - на проектирование (отнесение) смысловой данности в конкретную данность  единичного: "Эстетическое творчество преодолевает познавательную и этическую бесконечность и заданность тем, что относит все моменты бытия и смысловой заданности к конкретной данности человека—как событие его жизни, как судьбу его" (81). Убедительно   завершенное отнесение общего к конкретному человеку, представление  общего  через  единичное, или  проектирование общего на  единичное и есть, таким образом, художественное обобщение (моделирование). 

    Существенно преобразуется при подведении итогов поисков  и   тезис Бахтина о двух ценностных контекстах: " Каждая конкретная ценность художественного целого осмысливается в двух ценностных контекстах: в контексте героя —познавательно-этическом, жизненном, — и в завершающем контексте  автора — познавательно-этическом и формально-эстетическом, причем эти два ценностных контекста взаимопроникают друг друга, но контекст автора стремится обнять и закрыть контекст героя" (82).

      Жесткого разделения познавательно-этического и эстетического уже как бы и нет - они здесь,  в авторском контексте, можно сказать, нераздельны и неслиянны. Но из ценностного контекста героя эстетическое,  как  видим, изъято и, надо полагать, принципиально. То есть  в координатах познавательное-этическое-эстетическое  автор и  герой у Бахтина  безусловно разделены. И  в  то  же  время  связь  между ними  у него сущностна и также безусловна  -   "эстетического видения"  без героя  просто не бывает .

     Работа " Автор и герой в эстетической деятельности",собственно,  и    является попыткой  совместить две  эти безуловности в рамках  некоторой  эстетической системы. И в  своих  суждениях  Бахтин порой вплотную приближается  к представлению   о художественном как  о моделировании  реальности  в  образах( как об  обобщении  через единичное), хотя  он и не использует таких  словосочетаний. Более того, судя по всему, такая  специфика  эстетического ему очевидна. Именно поэтому столь важную роль в  его  размышлениях играет   понятие "завершение" и  связанные  с ним  производные. С помощью него как раз и удается зафиксировать:   представление общего через единичное, то есть художественное  обобщение,  состоялось -  завершилось.   Правда, состояние, из  которого осуществляется   эта  " художественная, формирующая активность" эстетического субъекта определено Бахтиным "как вненаходимость временная, пространственная и смысловая" (75), и это  одно из опорных понятий  бахтинской эстетической системы.  Да, подобное  наделение понятия невысокого уровня отвлеченности(  фактически бытового) статусом "философское"( наивысший уровень   отвлеченности) может, конечно,   создать  впечатление, что найден путь к  самой  сущности  явления. Но такого рода   понятийные эксперименты крайне опасны по своим последствиям, особенно, если  осуществляются талантливо и  убедительно. И прежде  всего  потому что неизбежно понижают статус самой философии - превращают ее из науки, ответственной перед остальными, конкретно ориентированными науками, в вольное философствование.

     Хотя  нет оснований   исключать   полностью   возможный интерес  Бахтина к   исследованию  художественного  в системе    трех условных координат  (познавательное-этическое-эстетическое) , нельзя не признать, что    реализует он все-таки  не объемную, а  плоскую  модель  описания  художественного - в координатах  автор-герой. В этих в высшей степени противоречивых отношениях  автора  и героя Бахтин  по существу и пытается  вскрыть  загадочную сущность  художественного  моделирования реальности - обобщения  через единичное.  Сущность, которую он несомненно интуитивно чувствует, но, видимо  не желает признавать. Что и находит у него отражение, в частности,   в противоречиях отношений автор-герой.

       Так, возможность  спора  с героем Бахтин   вроде  бы   исключает  категорически - " точно с бытием можно спорить или  соглашаться"(84).   Хотя очевидно, что герой в этом  его запрете предстает именно воплощением бытия - глубоко индивидуализированной формой его обобщения. Но в то же время Бахтин вроде бы допускает такой спор, когда  признает  возможность автономного, вне художественного произведения  существования  образа героя -  уже без  всякой  оглядки  на  автора  и его  усилия в части эстетического завершения героя.    Явное же  признание героя  в качестве  носителя обобщения через единичное это кажущееся противоречие полностью сняло бы. Да, спор с героем это отделение единичного от обобщения - носителя  функции от  самой функции.  Да, герой   - факт обобщения  и спорить с ним  можно только через  подобный ему факт - через другого героя.  Но  само это обобщение, результат  его,  при определенных условиях  освободиться  от    своего носителя все-таки  может. Чем  более  универсальным обобщением  является  герой, то есть чем в большей  степени в нем, по облику предельно единичном,  воплощено, снято бытие , тем  выше  вероятность  такого освобождения - абстрагирования героя от  бытия. Или   так: факт освобождения  -  как свидетельство  универсальности обобщения.

                                    Бахтин  и  Коген

      В  одном  из  своих комментариев к  тексту  «Автора  и героя»  В.Махлин приводит громадную   выписку  из  «Эстетики  чистого чувства» Г. Когена, о самости эстетического  сознания. Эту выписку  хотя бы  частично    здесь воспроизвести  просто необходимо, поскольку   именно  эти представления Когена  и  стали, кажется,  одной из основ    бахтинского понимания  природы художественного - его представлений об  ведущей  роли в нем эстетического.

 «…   Самость эстетического сознания… есть чувство себя, есть любовь, но не любовь к себе, а любовь к самости человека —самости,

человеческая природа которой обретает свою способность не как дух, то есть в качестве познающего, и не как нравственный индивид, но исключительно только благодаря искусству. Искусство — оно одно есть любовь к природе человека, и в этой единственной в своем роде любви к человеку — порождается самость. В познании, даже в воле самость еще зависит от тех содержаний, в которых она должна себя объективировать. В противоположность этому эстетическая самость, хотя и отнюдь не отчуждает от себя содержаний, но растворяет их в общей корреляции , в общей активности сознания. Самость таким образом становится независимой от содержания и приобретает свою самостоятельность, правда, не в качестве свободы, …но в качестве чистоты ..., свойственной не в меньшей степени эстетическому сознанию»(85)

      С этой комбинацией   тезисов  вполне можно было  бы   и  согласиться,  если  предпослать  ей  всего лишь  несколько слов: «будем    исходить из того,  что…»… То есть   перевести  ее из  скрытых постулатов     в  явные. Действительно,  а  почему  бы   ни  выстроить  систему   художественного  и  на  такой  априорике.   Почему бы  на  такой  вот  основе  ни  вознести  понятия  «чистое  чувство» ,   «эстетическая любовь»  и  прочее  из  этого  ряда  на  уровень  сущностей.  И  нужно  для  этого всего  ничего -  перетащить  такое понятие как «самость», из области конкретных наук (психологии) в  разряд  понятий  философии…

         Под  когеновским зонтиком  самости   эстетического  сознания Бахтин, похоже,   и развертывает  свои исследования   взаимоотношений  автора  и  героя. Реальность  сразу  же выносится за скобки    анализа  - идея художественного как   специфической  модели  реальности вместе с  идеей   реального влияния образа  за пределами художественного  произведения отвергнуты. Автор    оказывается   единственным  носителем «напряженно-активного единства  завершенного целого», на героя же  «завершающее его целое»  нисходит  «как дар — из иного активного сознания —творческого сознания автора" ( 86).

       Наверное в  принципе,  здесь  можно  вести речь   и о даре . Но только не герою, а автору  - которому удается порой показать  свою   способность выразить    значимое  для  многих через единичное.  И  роль  собственного, авторского активного  сознания  при  этом, видимо, не из последних .    Эта загадочная  способность автора обобщать, опираясь на единичное, действительно,  похожа  на  некий  дар. И Бахтин, вне  всякого сомнения, пытается разобраться  в  загадке: "Сознание автора есть сознание сознания, т. е. … объемлющее и завершающее … сознание героя моментами, принципиально трансгредиентными ему самому…Автор не только видит и знает все то, что видит и знает каждый герой в отдельности и все герои вместе, но и больше их, причем он видит и знает нечто такое, что им принципиально не  доступно,  и в этом всегда определенном и устойчивом избытке видения  и знания автора по отношению к каждому герою и находятся все моменты завершения целого …"(86). Здесь очевидная  попытка  дать  описание художественного обобщения (обобщения  через  единичного) с помощью  не менее  загадочных  рассуждений об избытке  видения  и трансгредиентности.  Но если   автор настолько  могуч, то  зачем ему  вся эта изматывающая возня  с  героями -  пиши публицистический трактат,  излагай свое могучее знание, делись своим избытком. Но, увы, увы,  в трактате он убедительным не будет - убеждает единичная  жизнь, поданная  как нечто, принадлежащее всем. Так что не  за автором  все-таки остается  здесь   последнее слово. А,  вот, герой,  если он  у  автора   состоялся,   может, действительно, что–то у автора и завершить  - авторские разработки обобщающих образов прежде всего.

      В комментариях к бахтинским суждениям об   авторском избытке видения есть ссылка   на Г. Зиммеля, который еше на пересменке 19-го и 20-го  веков сформулировал   некий  принцип  восприятия единичным другого  -принцип восполнения:  «реальность противостоящего нам человека … мы неизбежно видим, доводя предлагаемые нам отдельные черты до общей картины..; мы видим каждого…таким, каким бы он был, если бы он, так сказать, целиком был бы самим собой, если бы он осуществил в хорошую или дурную сторону всю возможность его природы, его идеи» (87)  . У Г. Зиммеля об этой наклонности единичного к восполнению, достраиванию, завершению, если угодно,  своих впечатлений говорится как об общей особенности человеческого сознательного восприятия. То есть  моделирует, получается, любое человеческое восприятие  -  художник же  в своих моделях (  а  идея  художественного  моделирования как раз и выводится  Г.Зиммелем из принципа восполнения)  может достигать особых, а то и исключительных высот обобщения: « Наиболее совершенные поэтические образы, которыми мы располагаем <...> они, с одной  стороны, совершенно всеобщи, будто индивид в них, освободившись от себя, вошел в рамки типа..; с другой стороны, они в своей глубине доходят до той точки, в которой человек есть только он сам, до источника, где его жизнь возникает в абсолютной самоответственности и неповторимости…"(87). 

        Эти  идеи Г.Зиммеля,  в бахтинском  понимании природы  художественного  не  нашли отражения - оно, видимо, действительно,    сложилось в  основном под       влиянием Г. Когена.  В.Махлин  в  одном  из  комментариев  к "Автору и герою", напоминает, что Г. Коген  в  своей  философии исходит из    "кантовского же различения трех «способностей», трех основных областей человеческой культуры (познание, нравственность, искусство)".Но  доводит это  различение  до   выделения  "трех «направлений»  сознания" (88.).То есть    умеренная кантовская дифференциация (способности  единого  сознания)  Г. Когеном  генерализирована -  у    сознания  появляются  три вполне  автономных  направления , каждое из которых допускает   свободную от  двух других  постановку задачи. Эту  когеновскую свободу-автономию Бахтин, казалось бы,  и  реализует  в  своей эстетической системе. Но по-когеновски  жесткого  разделения  трех направлений у Бахтина  все-таки нет  -   о чем  и свидетельствуют  его  суждения о познавательно-этической природе   эстетического :   " Жизненная (познавательно-этическая)  заинтересованность в событии героя объемлется художественною  заинтересованностью автора. В этом смысле эстетическая объективность идет в другом направлении, чем познавательная и этическая: эта последняя объективность — нелицеприятная, беспристрастная оценка данного лица и события с точки зрения общезначимой или принимаемой за таковую, стремящейся к общезначимости,  этической и познавательной ценности "(89).

     Характеристика,  даваемая    Бахтиным   эстетической  объективности,  не  оставляет  сомнений   относительно признания  им   связанности   эстетического,  этического  и  познавательного. Более того, эстетическое у   Бахтина истоком  своим  имеет вроде бы   познавательно-этическое, оцененное  по  неким  универсальным, общезначимым  эталонам  последних.