О социальной  инициативе  Оптиной  пустыни

 Часть 10. Социальная роль индивидуального самоограничения.      

      Есть немало оснований полагать, что в   социальной концепции  Достоевского  центр  тяжести смещён   на  индивидуальное  усилие, на   самоограничение человека. Но  ведь в представлениях Достоевского это самоограничение есть совершенствование человеком самого  себя в соответствии  с  явленным христианством  идеалом- именно  таким образом   , по  представлениям Достоевского,     реализуется социальная миссия   христианства.    Чрезвычайно важно и то, что    представления  о   свободе  у    Достоевского    также связаны   с идеей   самоограничения, а  не  отождествляется исключительно с  правом. Выбрать  Христа  а качестве идеала, уверовать  в  Него   человек  должен  сам - свободно. Из  свободы  же  веры  в  Христа -   Сына  Божьего  и тем не менее распятого -  и  следует   представление о  самоограничении, как о  свободе. Бог ограничивает  Себя,  Свое  всемогущество,  отдавая на распятие  Своего  Сына  - в этом  проявляется Его свобода. Человек  ограничивает себя, своё  своеволие - в этом проявляется   его  свобода. Такое понимание  свободы исключает   перерождение  свободы  в  своеволие - в  то  время, как    оно   естественно  и неизбежно  при   толковании  свободы  как  права  .  И  если  в  связи с  христианским    пониманием свободы    и  допустимо    использование  понятия права,  то    речь  может  идти   только  о   праве  на самоограничение  -  по неким  правилам, выработанным   людьми  или  данным  им. Правила  несомненно  общие, пользование    же ими сугубо индивидуальное.  Самоограничение, скоррелированное   с  этими  правилами   и   превращают  свободу  в  познанную  необходимость.

      Важно то, что лично для    Достоевского индивидуальное самоограничение   являлось,  видимо,  одной из  центральных мировоззренческих  идей. Среди исследователей творчества Достоевского немалой популярностью пользуются представления как о постоянной отягощённости сознания Достоевского тяжёлым чувством личной вины, так и о безусловной связи характеров его героев с личностью автора. Нет смысла отрицать, как то, так и другое. Но нельзя и превращать чувство вины в единственный источник, поскольку оно для Достоевского, видимо, не данность, а приобретение его личности - результат глубокой и беспощадной саморефлексии.  Потребность в безграничной и безжалостной самооценке, соединённая с готовностью  реализовывать эту потребность. Всё, в том числе та бездна, которую через своих героев Достоевский якобы приоткрыл в себе и предъявил миру и о которой с таким упоением многие говорили и говорят, у Достоевского, если разобраться, и можно вывести именно из этого уникального соединения. Достоевский был, видимо, в высшей степени одарён способностью не только выставлять строжайшие оценки своим мыслям и поступкам - он был безжалостен и по отношению к своим  оценкам оценок. Да, это экзотическое свойство человеческого духа носит далеко не самое симпатичное название - рефлексия второго рода. Но именно эта постоянная, почти маниакальная неудовлетворённость строгостью собственных оценок, выставленных своим поступкам, мыслям, и открывала, скорее всего, Достоевскому путь к тому, что так выразительно и так, увы, легкомысленно было наречено бездной, было идентифицировано как непроизвольные выбросы подсознания и было увешано целым набором фрейдовских сигнатурок. Хотя здесь всего лишь рефлексия второго рода, но только в какой-то полубожественной форме …

    Всё, что связанно в человеке с повышенной требовательностью к себе, являющейся,  в  конце концов,  попыткой  вымерить себя  по  безусловному   человеческому  идеалу– по идеалу Христа,    в принципе,  можно рассматривать как проявление в человеке высшего рационализма, поскольку обращено все это против сугубо природного, чисто рефлекторного, нерационального начала в нем.      Рефлексия, вкус к которой прививает любая религия( христианство евангельского извода делает это в особо совершенных формах) и рефлекс;   рефлексивность и  рефлекторность – здесь, возможно, проходит граница в человеке между рациональным и нерациональным, человеческим и сугубо природным.

 Практически независимая от сознания рефлекторность материальна и естественна. Рефлексивность,  немыслимая без потребности в оценке, предполагает наличие образца, примера, эталона - чего-то надматериального. Им и снабжает человека религия, исполняя, как это ни странно звучит,  роль подчёркнуто рациональную, ибо таковыми являются и переход от рефлекса к рефлексии, и восхождение человека по ступеням рефлексии. И естественно, чем выше ступенька рефлексии, тем очевиднее бездны рефлекса. 

      Два тысячелетия тому назад христианство открыло путь к безжалостной по отношению к себе рефлексии   для каждого человека. Тем, что посчитало недостаточным  одно только  внешнее подчинение заповедям и прописям и утвердило  в качестве  нормы  человеческого  поведения индивидуальное, внутреннее самоподчинение выработанным канонам   и явленному в Христе  человеческому идеалу.

  Эта  идея  внутреннего   самоподчинения  несомненно  была  из числа тех,  что Достоевским держалась в  поле внимания постоянно. И здесь  нельзя  не  сослаться  на  его  письмо к Е. Ф. Юнге от 11.04.1880: «Что Вы пишете о Вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей… не совсем, впрочем, обыкновенных …Вот и поэтому Вы мне родная, потому что это раздвоение в Вас точь-в-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это – большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это – сильное сознание, потребность самоотчета и присутствие в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы Вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое-великое самомнение»). И совершенно ясно, о чём здесь ведёт речь Достоевский  - какую двойственность он видит в себе и у Е. Ф.Юнге. Она возникает из потребности жёсткой критической самооценки, «из потребности самоотчета» - так фактически названа Достоевским рефлексия второго рода.

       В  связи  с темой  двойственности    порой упоминается и   Митя Карамазов. Причём  обычно    его двойственность  сводят    лишь  к  сосуществованию двух несовместимых начал. Но это отнюдь не мирное  сосуществование, что и является главным в образе Мити. Внутренняя борьба двух начал, перевес в которой постоянно оказывается на стороне высшего, идеального,  естественно,  сближает для внешнего наблюдателя два этих типа двойственности - Митину и ту, о которой речь у Достоевского. И Митина предстаёт даже значительно более реальной, убедительной - эффект мастерски выстроенного художественного образа.

О    «двойственнстт  мира Митиного самосознания»       говорит  и   С. Хоружий, имея в виду    под    двойственностью  одновременное нахождение сознания Мити в двух   состояниях.  Это, считает  С. Хоружий,   и есть «специфическая структура сознания «человека Достоевского»: затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некой фундаментальной альтернативы».  Данное представление С. Хоружего    питается,  скорее всего, бахтинской концепцией «порога» - именно со ссылкой на М. Бахтина, им     вводится понятие «существование (или сознание) на пороге- на   пороге «выбора между двумя мирами в одном сознании»» . Два мира в одном сознании это, конечно, крайность - некий отголосок бахтинского полифонизма. И в общем-то нет особой нужды в кромсании сознания на два мира и, следовательно, в «характерной для Достоевского парадигме существования-на-пороге».   Поскольку вполне достаточно представления, что в едином сознании сохраняется реликт природного его состояния, который пребывает в поле постоянной самооценки (той или иной интенсивности, жёсткости) по сложившимся    у единичных критериям.

Совершенно  в  иной  форме  срабатывает    это природное   у Ивана Карамазова. Если Митя -  стихия      чувств, и природное у него    естественная основа, то Иван – стихия разума. И здесь, в принципе, в качестве первоосновы «природного» может быть взята либо концепция естественно-научная (атеизм), либо трансцендентная(теизм).  В Иване     Достоевским реализован второй вариант -   именно так он задуман.     Суть же его саморефлексии   сводится к оценке трансцендентной концепции с позиций   развитого имманентезированного    мышления. Ситуация   у них   с Митей в общем-то близкая, только у Ивана      в его самооценках анализируется   его отношение   к запредельному.  Единичная же по сути своей самооценка, но имеющая своим предметом трансцендентное и сама может предстать (показаться) достаточно отвлечённой.    На подобном эффекте восприятия при желании вполне можно выстроить представление о двух мирах   в одном сознании и вообще о существовании   на их пороге. Но та двойственность, о   которой идёт речь у С. Хоружего в связи с Иваном («принятие Бога – непринятие мира»), в качестве совершенно естественной   может возникнуть и при ординарной единичной самооценке трансцендентного. Тем более, когда   речь идёт о такой  исключительной  ситуации, как  у   Ивана  Карамазова:  оценка  трансцендентного с  позиций   развитого,  недюжинного имманентезированного    мышления.

И  здесь  нельзя упускать из виду , что отнюдь не философский тип выстраивается Достоевским в   образе Ивана, что сочинённая последним поэма  философским трактатом  не является. Через   художественные образы своего романа Достоевский прежде всего стремится донести суть своей социальной концепции. И ему, как реалисту высшей категории, нужен   сильный, убедительный, жесточайше требовательный к своим суждениям    оппонент.  Им и становится       Иван Карамазов, поэма   которого есть не что иное, как    результат строжайшей самоооценки   им своих идей и суждений.

  Непосредственно  с    прблематикой внутреннего  самоподчинения   связан     у  Достоевского  и  его интерес  к  теме гордости.   В  « Дневнике писателя»  он  пишет :  « …в обществе ярко и ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканием над Россией… Одна только надежда, один намёк, и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига. Это от гордости они зажглись? Это от гордости пролились слезы? Это к гордости я их призывал? Ах, вы!». Но  иные даже не замечает этой, из прошлого века к ним обращённой реплики: «Ах, вы…» и талдычат своё.  А  положительные   оценки  Достоевским «гордости» как признака известного «благородства» сердца»  становятся у них предметом  особого внимания. При этом  за поддержкой порой обращаются… к  самому блж. Августину: «Диалектическая («демоническая») «добродетель гордости» у Достоевского, так же как «высшая» добродетель … вмещающей все крайности внутренней «широты», – это то, что блж. Августин называл «блестящими пороками» как типично лжехристианским (языческим) представлением… Блестящая (пелагианская) «гордость» эта проходит инфракрасной чертой через все творчество писателя». Но о чём идёт речь у блж. Августина? Он пишет, что «если сама душа и разум не служат Богу так, как Бог заповедал служить Ему, они отнюдь не повелевают телом и пороками правильным образом… Почему и сами добродетели, которыми, по-видимому, он располагает …, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели»». Но разве не то же имеет в виду и Достоевский, когда в своём символе веры называет Христа носителем единственного и безусловно истинного для человека критерия самооценки. Ведь драгоценной  у Достоевского называется не гордость вообще, а гордость , которая исходит из «той высшей правды, без которой никогда не могло бы устоять, на всей своей нравственной высоте, человечество … Эта гордость не есть вражда …из ложного пристрастия, основанная на том, что я, дескать, тебя лучше, а ты меня хуже, а лишь чувство самой целомудренной невозможности примирения с неправдой и пороком, хотя, опять-таки повторяю, чувство это не исключает ни всепрощения, ни милосердия; мало того, соразмерно этой гордости добровольно налагался на себя и огромнейший долг».

        Разжёвано, казалось бы, Достоевским здесь всё предельно, но и тут- как о стенку горох. То упорство, с которым иные терзает представления Достоевского, питается, скорее всего, упрямым нежеланием разграничивать художественное и богословское исследование. У них, может быть и нет умысла порочного, злого, разрушительного, как у какого-нибудь Богомолова, но художественную модель бытия, представленную Достоевским, они, увы, пытается оценивать как богословскую разработку. Именно поэтому, видимо, и стремятся заручиться поддержкой святоотеческого учения о гордости, не замечая, что и там речь-то идёт о гордости, связанной с самодовольством: «Гордость есть собственно имя страсти, сущность которой состоит в высокомудрии (высокоумии) – “в самодовольном душевном настроении, по которому человек не хочет признавать за собой несовершенств и недостатков, услаждается своими достоинствами или преимуществами» . Да, Достоевский использует толкование гордости, не совпадающее дословно с каноническим. Потому, видимо, что для него ясна исключительная собственно социальная значимость христианства - идея социального приложения христианства понуждает Достоевского корректировать сложившееся толкование той же гордости. Здесь есть, конечно, проблема. Но решение её не относится к компетенции как великих художников, так и интерпретаторов их творчества. Корректировка сложившихся толкований, приведение их в более полное соответствие, с особенностями развивающегося бытия…Было время: для решения подобного типа проблем собирались вселенские соборы. Так что нельзя полностью отрицать и такой вариант: христианство в качестве единственной реальной силы социального преобразования общества предстанет, наконец, с такой очевидностью, что корректировка толкования той же гордости, используемая художником Достоевским, может стать предметом и для соборного толкования.     

    Роль   же идеи индивидуального   самоограничения  несомненно  в христианстве  не ослабнет. Порукой  тому её  источник:  идея  жертвенного Боговоплощения. Бог, жертвующий Сыном Своим...  Именно   это Божественное   самостеснение  становится, видимо,   главной  силой  христианства  и   основным  источником  несокрушимой  веры  в  Христа. Воплотившийся в    человеке христианский  Бог,  Бог,  стесняющий Себя,  ограничивающий Свою  волю (  приносящий  в  жертву  человечеству  Своего  Сына)  вводит в обиход человечества  принцип "Делай, как Я   -   сам,  по  собственной  воле  ограничивай  себя" .  И   таким   образом открывает   для   единичного возможность принять необходимость   запредельную,  заданную  и   всегда задаваемую   извне,  -  как  своё  внутренне, свободное   желание.

   Этическое   наполнение   этого Самостеснения Бога   - беспредельно, красота этого   Его деяния -  абсолютна.  Раскрывшийся в христианстве монотеизм обнаруживает в себе, таким образом, не только фундаментальное изменение представлений о   свободе и   необходимости, но    и    единство этического, эстетического и познавательного .

       Христианство выразило, поддержало  и продолжает эффективно поддерживать  в  человеке идеальное начало, почти всегда противостоящее  любому,  даже  самому   верному  и  безупречному,   материальному  расчёту.  Православие, как    форма христианства   в наибольшей   степени  сохранившая  верность  своему  евангельскому   источнику,   с  максимальной  полнотой   выразило всё это и прежде всего через идею    самоограничения.  Потому и оказалось вне конкуренции среди всех остальных конфессий в части своего   вне-,   над-конфессионального содержания -  в  части   влияния,   укрепляющего      идеальное    начало  в  человеке.   Для  Достоевского   такая тема, как    над-конфессиональность   Православия,  похоже, существовала  и не   могла  не влиять  на  его социальные  разработки. На это  указывают  и хорошо известный     выбор  его между  Христом и  истиной  в  пользу Христа. Хотя в этом выборе, если  разобраться,  никакого  выбора  по  существу   и не  было, поскольку в  нём  не столько  предпочтение Христа  истине, сколько  признание   освящённости  истины Христом. Неразделённость  истинного  и нравственного, полное  отождествление  истины   и Христа, одним словом, -  вне Христа   само понятие  истины    теряло  для  Достоевского   смысл.

И   за этим отождествлением   с очевидной определённостью проступала  проблема   социального   служения    Церкви. Именно проступала, поскольку   тогда, во  второй   половине  19-го  века  такой  проблемы     для   российского  общества  фактически  не существовало.  Не   активировал  её   даже    1917   год,  хотя он,  можно  сказать,   и  подвёл  печальный  итог   растянувшегося  на  два   века  синодального   периода  Русской Православной  Церкви, когда её, как  самостоятельной  и независимой от  государства    силы,  просто  не  было, и, следовательно, о какой - либо социальной   политике  её и  речи  не  могло   быть. Более   того, государственная   власть, оставленная на  два века  без  всякого  контроля  общества( а    Церковь через свою  социальную  политику может,  и  должна   была, явить   такой   контроль),  обречена  была на   системные   сбои. Черту   им и   подвёл 1917 год, а   переоформленное на социалистический манер   государство взяло на себя все     социальные заботы. Церковь же от государства была отделена, разгромлена и задвинута   в разряд маргинальных    общественных институтов. Крайность   полного слияния и подчинения   Церкви   государству была вытеснена другой крайностью -    полным разрывом государства с Церковью.  Однако полностью    секуляризированное государство оказалось, в конце концов, пред решением   социальных проблем   таким же   беспомощным, как и   государство, полностью поглотившее   Церковь.   На   что указал уже 1991 год.

Однако и   оба этих   провала  социальной  политики российского  государства,  увы, так   и не  были  напрямую  связаны   с  социальной  пассивностью   Церкви.  Вопрос  о  такой  связи  если  и возник, то только тогда,  когда  в России, с  одной  стороны,  был отстроен  запредельно похабный   капитализм,   а с  другой   -  обнаружилось, что корни  Православия  в стране,  несмотря   на  все    усилия  государства     извести   их,  живы,  а,   следовательно,    существует,  сохранилась  основа  для  противостояния  всевластию  Мамоны.

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ        АДМИНИСТРАТОРУ                   САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков