О социальной  инициативе  Оптиной  пустыни.

 Часть 13. «Поэма о Великом инквизиторе»   и  социальная концепция Достоевского

      Нельзя  не обратить  внимание на то, что С.  Булгаков в своём   обстоятельном   исследовании образа      Ивана Карамазова, то есть того, кто   в романе   социальную концепцию Достоевского, казалось бы, горячо поддерживает, почему-то совсем не касается самой концепции. Отношение к ней, лишённое должного внимания, в начале 20-го века было, скорее всего, неизбежно.  К чему   вполне могло подталкивать и то толкование христианства (возможность неапокалиптического финала земной цивилизации), на которое   решился   в своей концепции Достоевский. Он, видимо, остро почувствовал, необходимость такого толкования, но, судя по всему, и трезво оценивал возможные последствия подобной «модернизации», когда она проводится не соборно, а индивидуально. На последнее, как известно, решился Лев Толстой и получил то, что получил. Не исключено, что   и   С.  Булгаков    счёл    целесообразным пока воздержаться от прямого обсуждения такого рода   социальной концепции. Но решающую роль в интерпретации С. Булгакова, что развела по углам    концепцию и, можно сказать, одного из её носителей в романе, сыграло, кажется, намерение С. Булгакова непременно вытянуть Ивана на уровень мировых литературных образов. Отсюда его  стремление   предельно обобщить сомнения Ивана – представить   их как  сомнения   всего 19 века  в целом( по аналогии  с теми сомнениями 18 века ,что выпали на литературную долю Фауста )  - «все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма».   Заданная параллель Ивана с Фаустом   и подталкивает, возможно, С. Булгакова   к предположению, что Достоевский именно свои сомнения в части социалистического мировоззрения «выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове». Однако такое допущение, полностью    соответствующим замыслу   романа признать невозможно. Поскольку   через Ивана у Достоевского характеризуется  прежде всего не   столько имевшая хождение в обществе концепция социализма , сколько та альтернатива ей, которую вынашивал сам Достоевский.

     Да, такой типизацией  Иван    действительно выводился    в  литературные  типы  мировой  значимости, но одновременно  Булгаковым полностью перекрывался   доступ к  смыслам   социальной концепции Достоевского. Чему, вне всякого сомнения,  способствовала   и   жёсткая позиция С. Булгакова в вопросе о соотношении научного и религиозного миросозерцаний: только логическое умножение их (или - или).  Это намертво и блокирует социальную парадигму Достоевского, у которого нельзя не заметить его редкостную для 19-го века склонность к логическому сложению (и -  и) этих двух  типов миросозерцания.  

С. Булгаков называет «Поэму» «важнейшим документом для характеристики души Ивана». Иван - автор «Поэмы», и она, естественно, не может не характеризовать состояние его души. Но у Достоевского роль «Поэмы» не сводится к этой функции. Он, скорее всего, через сомнения  Ивана стремился показать, ещё раз подчеркнём это, совсем иное – возможную, и вполне естественную, оппозицию общества той социальной концепции преобразования, что вынашивалась им. Для   концентрации же внимания  на своей концепции Достоевскому    нужен был контрастный фон, роль  которого    могла,  сыграть например, конкурирующая идея, на хорошем, глубинном уровне развенчанная…

Подобное намерение существенным образом меняют смысл присутствия «Поэмы» в романе - она появляется для характеристики вовсе не Ивана, а прежде всего того реального и не лишённого популярности в обществе конкурента социальной концепции Достоевского.  Да, целью, против которой направлена «Поэма», можно признать социалистическую идею, что С. Булгаковым фактически  и утверждается. Но развенчивает эту идею Достоевский на примере идеи католической, опираясь на определённое подобие двух подходов к решению проблемы управления социумом (имеется в виду авторитарность стиля управления).

    В «Поэме» Достоевский введёт речь об уже оформившихся, то есть очевидных, издержках католической версии христианства. Эти издержки - результат ставки не на внутреннее преображение человека под влиянием христианского идеала, а на изменения под действием некоторого внешнего организующего начала. Великий инквизитор – последовательный, жёсткий сторонник организации человечества именно извне, и главный его упрёк Иисусу Христу заключается в том, что Тот со свойственным Ему идеализмом в оценке человека не воспользовался ни одной из трёх предложенных Ему    могучим и мудрым духом возможностей чисто внешнего влияния. В подтекст всех этих претензий инквизитора к Христу Достоевским несомненно заложено предостережение: при реализации социалистической идеи в силу её  принципиального атеизма ставка неизбежно будет делаться на внешнее влияние - на что-то подобное чуду, похожее на тайну и уж, конечно же, уповающее на авторитет.

      Несомненно, что  исключительные человеческие качества Богочеловека Христа  являются   у Достоевского основой разрабатываемой им идеи социального переустройства.  И нельзя не признать, что    Достоевский нашёл  в «Поэме» великолепнейшее решение  проблемы,  как  заявить  об этом  идеале: его  Христос в «поэме» молчит - Он уже все сказал и все сделал для утверждения человеческого идеала. Инквизитор дерзко ставит под сомнение реальную силу этого идеала. Но Христос не намерен спорить с ним, убеждать его. Он этим невозмутимым, кротким и действительно полным сострадания молчанием лишь подтверждает незыблемость и универсальность этого идеала.

      Достоевский в поэме всего лишь экстраполирует образ Христа в определённую историческую ситуацию. И не любопытства ради, а для решения конкретной задачи: показать детально продуманное опровержение своей, представленной лишь в самом общем виде, социальной концепции. Для этого ему и нужен кроткий, безмолвный, но уже все сказавший и все свершивший Христос. Именно спокойное молчание Христа и становится   у Достоевского главным аргументом в пользу его социальной концепции. Более того, Богочеловек Христос, видимо,  в принципе не может спорить с инквизитором, претендующим на статус человекобога. Потому Христос у Достоевского и ограничивается поступком – прощающим поцелуем. Свидетельствуя им и о безусловной бессмысленности какого-либо спора.

      Самым предварительным наброском  исповедуемой  Достоевским  идеи  социального переустройства можно считать   его рабочую запись от 1864 года, известную под названием «Маша лежит на столе». Дальнейшая разработка этой идеи осуществлена в дискуссии, развернувшейся в келье старца Зосимы, где Иван Карамазов и старец, можно сказать, единодушно высказались в пользу идеи преобразования государства на принципах и идеях христианства. Иван Карамазов  там   категорически отрицает какие-либо сущностные, стратегические компромиссы церкви и государства: оцерковление государства  как социальная   цель   и   возможность лишь  временных - тактических  - компромиссов  на пути  к  этой  цели... 

     Но  самым серьёзным   обсуждением социальной идеи Достоевского   становится , конечно же   «Поэма об  инквизиторе» .      Главной особенностью  мировоззрения   инквизитора С. Булгаковым   названо  отрицание им  «этической равноценности всех людей» - «Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции».  Противостояние нравственного равенства людей и их естественного неравенства, регулируемое на основе сверхъестественной санкции… Суждение, вне всякого сомнения, замечательное. Оно может стать даже универсальным, то есть распространяющимся и на вариант естественной природы нравственного, если снизить категоричность суждения, скажем, вот в таком варианте: «особенно легко побеждает…». Санкция религиозная просто более доступна, можно сказать, более естественна в своём появлении как раз по причине сверхъестественности своей основы. Она легко появляется, утверждается ,но также легко может быть  и   отвергнута. Великий инквизитор, как следует из С. Булгакова, нравственное равенство по такой сверхъестественной санкции и отвергает. Теизм католицизма и здесь, таким образом, сходится с нетеизмом социализма. Только последний закладывает отрицание таких санкций в исходный постулат, католицизм же , похоже, выуживает это отрицание из вольной редакции (Святой Дух - и от Сына) одного из православных догматов.

   Но вскрыв механизм отпадения великого инквизитора от христианской идеи, С. Булгаков увы, не счёл нужным, или возможным, обратиться к социальной концепции Достоевского, в которой, вне всякого сомнения, присутствует идея нравственного равенства всех людей и которая содержит в себе совершенно конкретный вариант осуществления этой идеи- через формирование человека, являющегося носителем её.    Более того, осуществление социальной концепции Достоевского увеличивает в санкции, о которой шла речь выше, роль естественного. Причём не за счёт подавления теистического, а за счёт его… реализации. Ведь всеобщее преображение человечества по образу Богочеловека Христа - это и есть фактически превращение сверхъестественного, метафизического принципа в принцип реальной жизни…

Одной из самых распространённых    особенностей трактовки поэмы о Великом инквизиторе   является, увы, признание её в качестве вполне самостоятельного произведения с вполне автономным   от романа   замыслом. Такой   статус поэме задал, кажется В. Розанов, и он не остался         в одиночестве.   Нет слов, в тексте поэмы можно найти и слова, и ситуации, располагающие у тому, чтобы автономизировать замысел поэмы...

Вторая треть 19-го –века. Единственным более или менее ясным   проектом социального преобразования является социалистический. Да и тот существует только на бумаге - до начала российского эксперимента, считай, полвека. При популяризации какого-то иного - несоциалистического - проекта, чтобы не дискредитировать его, требовалась осторожность (неопределённость) исключительная, что несомненно Достоевским хорошо понималось. Эту неопределённость и несла в себе его социальная концепция -преобразование государства с привлечением идей, на основе которых формировалась православная церковь. Определённость в такой ситуации, причём активную наступательную, Достоевский  мог   позволить лишь в отношении идей-конкурентов  . В  такой, скажем, форме: сосредоточить внимание на издержках , возникающих при их реализации , но  на  тех издержках, от которых не застрахован   был  и  его собственный проект… Вот так вослед того, что в художественных образах смоделировано в «Бесах» , появляется в «Братьях Карамазовых» под названием  «Поэма о Великом инквизиторе» художественно- публицистическая вставка , где анализируются возможные издержки общественного переустройства, отказавшегося по существу от идей христианства. Однако анализ проводится не на воображаемом (книжном) явлении, а на реальном, уже осуществившемся - на примере католической мутации христианства, реализовавшей подходы государственного управления в управлении церковном. Появление же самой этой вставки Достоевским тщательно подготовлено и прежде всего беседой о соотношении церкви и государства, в которой позиции монастырского старца Зосимы и нетеиста Ивана Карамазова, удивительным образом совпадают. В уста загадочного Ивана Карамазова и вложены первые разоблачения особенностей католического («социалистического») мироустройства.

Смысл, который вкладывает в «Поэму» Достоевский  и им  самим вроде бы прописан   чётко: «если исказишь Христову веру, соединив её с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства». Но в первой части  этого предложения присутствует (сознательно, возможно, Достоевским заложенная) явная неопределённость:  само соединение веры Христовой с целями мира искажает веру или же только предварительно так или иначе искажённая вера, будучи соединена с целями мира, уничтожает Христов идеал?.. Второй вариант - это Достоевский, но в  разных  формах чрезвычайно    популярен и  первый.

          Так, Б. Тихомиров    в своём  анализе проблематики Поэмы»   исходит из того, что именно  «мотив «незнания» или «ошибки» возникает как решающий аргумент в той критике Христа, которая развёрнута в поэме героем Ивана Карамазова». Однако   мотив ошибки выглядит у Достоевского решающим только для Инквизитора. Но   не для Ивана и тем более не для самого Достоевского.   А значит, важно не то, что он решающий, а то, почему Достоевский сделал его таковым   именно для Инквизитора.    Ошибки Христа   -   это всего лишь особенность мировосприятия Инквизитора, и здесь  важно то, что «Поэма»   вовсе не   является описанием каких-то событий, это - своего рода   видЕние, акт саморефлексии Ивана, акт его внутреннего диалога, поданного в форме видЕния, открывшегося Инквизитору.     И если не тянуть Ивана в     типы, то есть не превращать его в социальное явление, то      размышления Б. Тихомирова    теряют всякий   смысл… Но в типы Б. Тихомировым   переводится, похоже, не только Иван, но и сам Инквизитор.  В  подобном  религиозном уже социальном явлении, Б. Тихомирову, кажется, и удаётся закрепить, надёжно связать с единичным, развиваемые им смыслы -  они перестают быть абстракцией: ««ошибка» Христа, по Инквизитору, заключается не просто в том или ином частном Его решении, но в принципе: человек, человечество по природе своей не способно последовать Христу».   И это «усиление» Б. Тихомирова рубит под корень ту идею, ради которой роман писался,  то есть    социальную концепцию Достоевского. Но  в  то же время     Б. Тихомиров приводит запись из рабочих тетрадей Достоевского: «хистианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог» . Хотя тут же заявляет, что «герой Ивана Карамазова выступает оппонентом этой «величайшей идеи». Но здесь   все дело опять-таки в тонкости: не выступает, а   зачем-то представлен   у Достоевского таким - тем, для которого «между божественным и человеческим» «непреодолимая пропасть».   Вот это «зачем-то» и нужно попытаться объяснить.    И прежде всего исходя из замысла Достоевского, из его стремления представить обществу свою, укоренённую в христианстве социальную концепцию, столь отличную от набирающей популярность социалистической.  Как реалист, он обязан был представить эту экзотическую для тех времён идею в невыгодном   для неё свете. Убедительно показать очевидную вроде бы несостоятельность её. Показать, например, через сильного оппонента, но    такого, который   при   этом одновременно      покушался бы на некие истины, ставшие для людей безусловными.   Великий Инквизитор и есть подобный оппонент-  его аргументы против попыток выстраивать социум на основе христианских идей выглядят сверх убедительными; его посягательства на такие приобретения человечества, как Свобода, сверхочевидны

       У Н. Бердяева «Поэма» также   извлечена из контекста романа, и  именно  это обстоятельство определяет, скорее всего,  все рассуждения его о теократических мотивах  романа: «Достоевский в «Легенде o Beликoм Инквизиторе» наносит последние, самые сильные удары ложной теократической идее земного рая». Но теократия отвергнута у Достоевского ещё во время беседы в келье Зосимы.  В «Поэме»  же  не столько наносится удар по теократической идее, сколько показывается её сила, живучесть- генетическое родство с социалистической идеей.

     При   интерпретации «Поэмы»  порой  ссылаются  и  на  Бахтинскую  полифонию. Так, Аверинцев , упомянув   ««полифоническую» конструкцию, где каж­дый из «голосов» отражает другие и сам отражается в них, как зеркало среди зеркал», заталкивает в эту  схему и  «Поэму»… А затем… гвоздит обоих: «Вот это и называется, по Бахтину, «полифонией»: двусмыслен­ность, непроясненность как творческий принцип. Оба они, Достоевский и Бахтин, интерпретируемый и интерпретатор, обла­дают этим общим свойством двусмысленности».       Но ведь  возможен   и другой,  вполне   согласующийся и с «Поэмой», способ  привязки  полифонии к Достоевскому - допустить, скажем, наличие у Достоевского чёткого и вполне монологического замысла, который реализуется в его художественной модели  в    таком вот экзотическом  варианте : полифония идей как форма существования монологической сверхидеи... Бахтиным  такая форма ,увы, была воспринята как полифония сознаний  - дискредитация самопознания и чрезмерное усиление роли другого   просто  не оставляли  для  него  ничего иного.

     В качестве ещё одного примера   неблагодатного влияния   типизации  персонажей Достоевского   можно  привести интерпретационные импровизации  С. Бочарова,  связанные  со  стихотворением  Пушкина «Сеятель» . Пушкин  в своём «Сеятеле» ,  возможно, и попытался отразить какие-то вызревавшие в обществе к  тому времени тенденции( «Пушкин видел, что происходит с Христовым образом в идеологической современности и насмешливо это фиксировал» ).Но Достоевского локализованные во времени и в пространстве метаморфозы особо не интересовали. Предметом его художественного интереса, как правило, становились идеи всеобщей значимости, взятые   в своём развитии. А с такого рода идеями художественному типу, ориентированному на локальное, не совладать - здесь от художественного образа требуется   особое свойство: требуется способность нести сверхидею, не утрачивая при этом своей единичности. И, следовательно, главное требование к таком образу- нетипичность . Самым   типичным качеством большинства романных героев Достоевского  как раз  и является их нетипичность.

    Выстраивая свою интерпретацию, С. Бочаров подаёт Инквизитора именно как тип, как результат вызревания и развития того мировоззрения, что было выделено и зафиксировано когда-то Пушкиным в его «Сеятеле». Влияние «Сеятеля»  на Достоевского, по Бочарову, исключительно и безусловно: «у Достоевского именно этот сплав сострадания и презрения …станет программой великого инквизитора». Более того, он утверждает, что Достоевский и до «Братьев Карамазовых» допускал сближение   сострадания и презрения.

      Замысел Достоевского в «Поэме»   в принципе очевиден: показать, как, в каких формах потенциальные оппоненты его социальной концепции могут использовать образ Христа.  Но данное толкование выглядит, конечно, слишком уж   простеньким, на фоне, например, допущения, что Достоевский чуть ли не специально вызвал «философский огонь на себя от сильных умов, вознамерившихся проверить созданный им образ на предмет такого (евангельскому образу) соответствия». Допущения, выводящего к тому же  и на    «загадку "Великого инквизитора": «как в специально устроенных неблагоприятных условиях   получилась … убедительная "хвала Иисусу, а не хула»».  Истинный интерес в последнем суждении  С. Бочарова представляют слова «в специально устроенных неблагоприятных условиях», поскольку любой художественный замысел это    и есть те самые   специально устроенные условия.   А раз так, то никаких секретов–загадок   здесь нет - убеждённость Достоевского   в исключительной силе   своей социальной концепции   позволяла    -    и понуждала   - подвергать её, а вместе с ней и евангельский образ Христа, испытаниям…

     Что  же   касается социальных  прогнозов Достоевского, то     С.Бочаров считает нужным  отметить: «Достоевский слова "сверхчеловек" себе не позволил. Но он помыслил в той же записи 1864 г. некое будущее иное состояние человека и не знал, как его назвать,  - не мог    назвать его вообще "человеческим»».  Но, скорее, Достоевский  просто не стал его называть - отказался связывать его с каким-либо понятием.   Но   характеристику этому состоянию дал, уже в той же записи 1864 года, исчерпывающую.  И мыслил это состояние    именно как   человеческое.  В последнем же романе, в поэме Ивана, в частности, попытался представить хорошо обоснованную систему возражений против реальности этого состояния, как человеческого. С. Бочаров всего этого признавать, кажется, не желает -  исходит из того, что «мысль Достоевского об этом будущем состоянии была в колебании: он весьма неопределённо мыслил его трансцендентно-имманентным, в духе своего христианского историзма и до конца дней не оставлявшего его хилиастического чаяния».С. Бочаров допускает даже , что Достоевский вполне   мог   склонятся  и  к  такому  типу  перехода  человека в новое состояние , как «христианское отрицание человеком его природы»…  Но у Достоевского    в  его концепции   речь  идёт отнюдь не  об отрицании, а   исключительно об укрощении  человеческой  природы. И вообще его  социальная концепция отнюдь не программа , а  всего лишь хорошо отрефлексированная  идея, в которой Достоевский последовательно  противостоит  только   социалистической идее. Все  же  его проблемы  с христианством   были, видимо, полностью разрешены к «Преступлению  и наказанию» , к «Идиоту» -   уж безусловно.     И к  моменту  написания  « «Карамазовых» он  был внутренне  полностью готов к художественной  реализации своей социальной концепции . Основанной  на  идее, по его  представлениям, пусть сложнейшей, но  реальной , а не утопической.

И  здесь  никак нельзя   согласиться  с     С. Бочаровым, что Достоевский  был сильнейшим образом включён   в  утопию о человеке. Не в утопию он  был включён, а в  то направление  развития монотеизма, которое через идею Боговоплощения открыло христианство. Именно  появление такого  идеала, как Богочеловек  Христос делало в представлениях  Достоевского   идею  самопреобразования  человека реальной. Да,   им признавалось, что будет жесточайшее   и  многообразное по форме сопротивление христианскому монотеизму, и потому не исключён финал   апокалиптический. Но   и    за финалом  иным     он оставлял  определённые  шансы.

     Нельзя  не признать, что , несмотря на  автономизацию  замысла «Поэмы»,    В. Розанов   все-таки выходит на исключительные по глубине оценки мировоззрения  ее сочинителя. Он отмечает, что «в столь мощном виде, как здесь(в суждениях Ивана), диалектика никогда не направлялась против религии» - «здесь она исходит от человека, очевидно преданного религии более, чем всему остальному в природе, в жизни, в истории, и опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе. Можно сказать, что здесь восстаёт на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства». Особое звучание этим словам придаёт предпосланная им хвала В. Розанова целостности, имманентно присущей религиозному знанию: «Ни история, ни философия или точные науки не имеют в себе и тени той общности и цельности представления, какое есть в религии. Это -- одна из причин, почему она так дорога человеку … Зная целое и общее, уже легко найтись, определить себя в частностях…».        К сожалению, В. Розанов всю изысканную утончённость мышления Ивана относит исключительно к его особенностям как типа и упускает из виду, что Достоевскому именно таким вот образом( «божеское в человеке восстаёт на Бога»)  удаётся через Ивана,  через  его «Поэму» выйти на вариант реального, убедительно звучащего опровержения…своей социальной концепции. Не оставляет, естественно, В. Розанов без внимания и задачу развенчания самой этой Ивановой диалектики, называя её одной из «труднейших задач нашей философской и богословской литературы». Но ведь сам роман Достоевского, если разобраться, и является попыткой решить такую задачу. Это становится очевидным - стоит только признать замыслом  романа намерение Достоевского представить читающей публике, хотя бы в первом приближении, концепцию социального преобразования на основе идей христианства. Однако  о подобном  намерении В.  Розанов  даже  не заикается –  «Поэма»   утверждена им как  часть,  вполне независимая от  романа в целом, что  во многом, видимо,  и облегчает ему  фактическую идентификацию     мировоззрения Ивана как мировоззрения Достоевского.

    Из суждений инквизитора, подчёркивает В. Розанов, следует, что Христос «совершил нечто великое и святое, но вместе невозможное ,неосуществимое. Католицизм и есть поправка к Его делу, есть понижение небесного учения до земного понимания, приспособление божеского к человеческому». «Общий же смысл всего этого заключается в том» - продолжает Розанов,-«что самого акта искупления не было: была лишь ошибка; и религии как хранительницы религиозных тайн --нет, а есть лишь иллюзия …» Но этот категорический вывод В. Розанова не имеет отношения ни к Ивану, ни тем более к Достоевскому. И обусловлен он исключительно  все тем же  стремлением непременно довести любой художественный образ до типа – великие русские критики 19-го века, можно сказать, и сделали это стремление в России почти бессознательным. В. Розанов не стал здесь исключением - типовая завеса в восприятии мешает даже ему видеть, что Иван у Достоевского вовсе не образ-обобщение, а образ-средство исследования некоторой фундаментальной проблемы, в качестве которой и предстаёт социальная концепция Достоевского. И если эту особенность не принимать во внимание, то, скорее всего, неизбежен   и следующий соотнесённый В. Розановым с Инквизитором вывод, не оставляющий уже малейшего шанса для концепции Достоевского: «он(инквизитор) отвергает, как невозможное, построение земных судеб человека на заветах Спасителя …»

     Но Достоевскому, возможно, и нужен приговор именно такого уровня жёсткости – он доверяет свою концепцию не какому-нибудь восторженному чудачку, а создаёт Ивана, во истину фантастического героя, в котором совершенно нереальная способность к беспощадной оценке своих мыслей и чувств сочетается с совершенно рядовыми манерами, стилем поведения и мыслями. Ему Достоевский доверяет и представление своей концепции, и серьёзнейшую её критическую оценку.

     Экзотическая по тем временам концепция прорастает у Достоевского из рядовой в общем-то житейской ситуации и одновременно в ореоле жёсткой, глубокой, убедительной критики.     В «Поэме» эта критика сконцентрирована в основном в суждениях инквизитора о трёх искушениях Христа. Доводы инквизитора кажутся неопровержимыми и именно это обрекает  их  работать в итоге на социальную концепцию Достоевского. Сложность её реализации восходит к евангельскому образу Спасителя. Христу несомненно были ясны и понятны те непосильные для обычного человека душевные напряжения, что потребовались бы от него -согласись он жить по тем правилам, что Христос проповедовал. И тем не менее Христос отвергает путь компромиссов, на который Его заманивал в пустыне могучий и мудрый Дух.

       Нельзя не согласиться с розановской характеристикой глубинного смысла всей той системы аргументов, что выдвинута инквизитором против Христа - системы, выстроенной на убеждённости, что неизбежно, предопределено в человеке «восстание всего земного, тяготеющего долу …,против всего небесного в нём, что устремляется вверх». В. Розанов допускает, что эта аргументация инквизитора есть результат его критического анализа собственной веры («исповедь веры 90-летнего старика»).Но ничто не мешает допустить, что в эпизодах искушения Христа описаны… самоискушения  Его Самого  . Евангельский текст такому допущению не препятствует. Инквизитор же прямо намекает на такую возможность: «То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих». И  тогда , получается Достоевский, просто воспроизвёл размышления Христа, обращённые Им к Себе,  но  в качестве системы аргументов инквизитора. В тоне монолога  последнего не чувствуется сомнения в том, что Христос все , о чем ему говорит Инквизитор,  знал ещё в пустыне. Поэтому все разговоры об ошибках Христа - пустое: инквизитор не ошибки Его обсуждает, а Его  запредельную рефлексию. И те суждения, что у Христа в пустыне связаны с анализом путей осуществления возложенной на Него миссии ,и являются, следовательно, служебными, у инквизитора превращаются в положения его мировоззрения.  А поскольку из этого мировоззрения инквизитор (у В. Розанова это подчёркивается особо), в конце концов, выводит не что-нибудь, а католическую парадигму, то вполне закономерен вывод: эта парадигма чисто аналитически была отвергнута ещё самим Христом, ещё  в пустыне.

      Да, В. Розанов, вне всякого сомнения, прав, связывая ту идеологию, что проповедует инквизитор, со всем «антирелигиозным движением великих европейских умов в последние столетия». Но за это нетривиальное обобщение (типизацию) идеологии инквизитора В. Розановым заплачена непомерно высокая цена: образ инквизитора оторван от главной идеи романа. А утрата этой связи, отсутствие даже малейшего интереса к социальной концепции Достоевского приводит   В. Розанова к тому, что идеи инквизитора вешаются на Достоевского.

       В. Розанов  опровергает  разделяемую, по  его мнению,  как инквизитором,  так и Достоевским, идеологию. Но опровергая её , фактически обосновывает социальную концепцию Достоевского, так им и незамеченную: «Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих- разуме, чувстве и воле. Между этими идеалами и первозданным устройством человека есть соответствие, в силу которого она неудержимо стремится к ним. И так как идеалы эти ни в каком случае не могут быть признаны дурными, то и природа человеческая в своей первоначальной основе должна быть признана добротою, благою». Это-то «и подкапывает основание диалектики Инквизитора»- утверждает Розанов. Но Достоевский «закопал» её ещё в келье Зосимы- в «Поэме» же он просто показал, что закапывает.

      Возможно именно потому, что  замысел «Поэмы  об инквизиторе»    в  романе  жёстко  привязан к   социальной   концепции Достоевского, любая  попытка не  замечать  последнюю заканчивается  в  лучшем  случае каким-нибудь недоразумением. Л. Сараскина,  например, отталкиваясь от того, что     у «Поэмы » не существует рукописи,  что это своего рода  «однократное сообщение»  легко выстраивает из Ивана тип   «интеллектуального провокатора» совсем не задаваясь вопросом, под   какую задачу   такой тип Достоевским строится, если строится. Она даже   готова, кажется, поддержать    самого Г. Гессе - признать карамазовщину в качестве   мирового зла.

   Об этих  интерпретационных недоразумениях   приходится лишь сожалеть, особенно  на  фоне замечательной заключительной главки исследования   Л.  Сараскиной, посвящённой теме «свет просвещения и темнота образования», где   говорится   и о том, что «антитеза "Зосима -Ферапонт", несомненно, одна из главных в романе». По её мнению, Достоевский в романе ставил задачу противопоставить  старца Зосиму и Ферапонта – «для Достоевского это значило -отделить Церковь от её тёмного двойника, открыть её ворота для тех, кому они были заслонены Ферапонтом».Она  считает, что  у  Достоевского  именно Ферапонт «юродствуя, как бы нечаянно называет глубинную причину катастрофического разрыва внутри церковной среды.  И  из одной короткой реплики персонажа в общем-то    второго плана ею делается   далее весьма и весьма   многозначительный вывод: «Антитеза веры, сопряжённой с необразованностью, и   образования, сопряжённого с неверием, предстаёт в "Братьях Карамазовых" как проблема будущего России. От того, удастся ли сблизить и помирить светское образование и религиозную веру, соединить в общем духовном пространстве "смиренных и кротких" с "умными, учёными и образованными", зависит само существование страны» .

Далеко не   очевидно, что это   фундаментальное заключение должно быть   непременно привязано    к реплике Ферапонта. Но заложенная в этом заключении мысль о необходимости в социальном строительстве   логического сложения (и- и) светского   и религиозного     чрезвычайно важна.  Она - ключ к социальной   концепции Достоевского, необходимое   условие её реализации.И, конечно же, лучшее место её привязки в романе -  это    беседа в келье старца Зосимы. Но для такой привязки необходимо признать, что Зосима и Иван Карамазов   в той беседе - единомышленники, что именно через них Достоевский предлагает свою социальную концепцию, в основе которой и лежит одновременное приятие   светского и религиозного.        И  тогда  отпадёт  необходимость   заталкивать  Ивана   в интриганы,   развенчивать  Алёшу  и  на  фоне этих деконструкций, двигать  на авансцену романа Ферапонта.   Л. Сараскина признает, что, обсуждая «парадокс о вере и образовании»,   Достоевский « ни разу, ни мысленно, ни публично, "не пожертвовал"…чем-то одним ради другого. Речь могла идти только о синтезе». " Фактически эти   слова есть не что иное, как поддержка и     главной   мысли социальной концепции Достоевского, и истинного   замысла    романа. 

     И  нельзя , конечно, забывать, что  Достоевский своим   романом отнюдь не исповедуется   перед читателем в своих сомнениях, а стремится дать пусть   сложную, нереализуемую без совместных    титанических усилий государства и церкви, но альтернативу существующим социальным проектам.   Сложность эту он признает    и её всячески подчёркивает – о ней, об этом   общественном явлении как Запада, так и России, а не о его личных сомнениях идёт прежде всего речь. Нельзя, конечно, не  согласиться  с  теми   завершающими соображениями Л. Сараскиной  о    современных, ещё  более  усилившихся сложностях даже   сближения , а не  то  что  «совместимости религиозного просвещения и светского, государственно осмысленного образования». Но с каждым  днём  становится   все  ясней,  что  у  человечества  нет  иной  возможности  выжить, то есть  сохраниться   на  человеческом  уровне, кроме, как   в своей практической  деятельности сблизить  и    максимально   совместить -  логически  сложить  -    религиозное просвещение и светское образование. То есть реализовать социальную концепцию Достоевского.

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ        АДМИНИСТРАТОРУ                   САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков