О социальной  инициативе  Оптиной  пустыни.

 Часть 15 .  Достоевский  и Христианство.

  Социальная концепция Достоевского, да ещё сознательно поданная им   в достаточно неопределённой форме, делает исключительно популярной тему «Достоевский и христианство», в которую самым замечательным образом вписывается и «Поэма  об инквизиторе ». Тот же Б. Тихомиров   в отдельной работе коснётся и данной   темы. В связи с этим будет обсуждаться   и вопрос о «понимании Достоевским «тайны Голгофы»». Б. Тихомиров напоминает, что сам Достоевский уже после завершения «Карамазовых» в заготовке для «Дневника писателя» так интерпретирует евангельский эпизод, связанный с отказом Иисуса сойти с креста: «полная свобода вероисповеданий и свобода совести …. Уверуй свободно — вот наша формула. Не сошёл Господь со креста, чтоб насильно уверить внешним чудом, а хотел именно свободы совести». То есть   Достоевский здесь, как считает Б. Тихомиров, исключает из своего толкования «глубинное мистическое значение крестной смерти Спасителя» -«доосмысливает библейский текст, интерпретируя эпизод распятия по аналогии с эпизодом искушения Христа сатаной в пустыне». Б. Тихомиров готов согласиться, что это доосмысливание позволило писателю «выразить одну из наиболее существенных сторон своего понимания истины христианского благовествования». Но для него очевидна и та цена, что заплачена за это: «существенное искажение всей христианской догматической концепции. Суть этого искажения состоит в переключении отношений Христа и мира... исключительно во «внешний» план; в недооценке мистической стороны событий, совершившихся на Голгофе». Однако у Достоевского, скорее всего, имеет место не переключение, а намеренное усиление немистического содержания события, вызванное стремлением привлечь внимание к чисто социальной составляющей христианской идеи. Но с канонических богословских позиций и подобное усиление, то есть спокойная, неагрессивная демистификация, также, надо полагать, недопустима, если это - акт индивидуальный, групповой, а не соборный. 

У Б. Тихомирова, видимо, совсем неслучайно появляется предложенная В. Зеньковским характеристика «имманентная диалектика религиозного сознания Достоевского»... И обращение Б. Тихомирова к   этой характеристике   В. Зеньковского по существу является отказом от  того представления, что «проблематика Голгофы» является исключительно богословской, узкоспециальной» в пользу представления более универсального. А именно: «вся существенность «тайны Голгофы» заключается в том, что в ней оказывается «завязанной в узел» вся проблематика человека в христианстве: проблематика человеческой природы, свободы его воли, борьбы в нем  добра и зла, проблематика спасения» .И здесь Б. Тихомиров, похоже, очень близок к тому, чтобы согласиться, что у Достоевского имеет место все-таки не переключение, а всего лишь усиление  роли немистического  в христианстве.

   Похоже и  представление В. Зеньковского о христианском натурализме Достоевского вполне можно отнести к попыткам зафиксировать подобное же усиление. С чем Б. Тихомиров, кажется, также соглашается - приводит, во всяком случае, в качестве расшифровки содержания этого натурализма ссылку В. Зеньковского на высказывания старца Зосимы и таинственного посетителя, а также комментарий самого В.  Зеньковского к этим высказываниям: «В наступлении царства Божия — в этой системе идей — нет ничего, превышающего силы человеческие»…, «вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и нужно лишь овладеть этой силой, — и образует основу христианского натурализма у Достоевского»… «Натурализм мы находим там, где естество мыслится способным к преображению своими собственными силами … Тайна преображения и отдельного человека, и народа мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого человека».

    Б. Тихомиров считает необходимым подчеркнуть, что у Зеньковского, конечно же, «не атеистическое отрицание Бога», но скорее позиция, «тяготеющая к философскому деизму»». Упоминание деизма здесь очень уместно, особенно, если иметь в виду некую его облегчённую, умеренную версию, серьёзно не покушающуюся на права трансцендентного, но несколько расширяющая права посюстороннего. Идея христианского натурализма, не исключено, как раз и предполагает такого рода деизм. Но христианский натурализм Достоевского, уж если о таковом вести речь, даже в публицистике его -деликатен, утончён и лишён каких-либо претензий на безусловность. В суждениях же В. Зеньковского он предстаёт порой, увы, категорически сформулированной концепцией.

   Согласно В. Зеньковскому,  как отмечает   Тихомиров,  главный качественный признак натурализма в христианстве Достоевским сводится к следующему: «совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы относится к обычному человеку как его скрытая, первозданная святыня». И Б. Тихомиров признается, что  когда-то сам   придерживался близкой  к  тому точки зрения. Но тогда ему  и в голову не приходило, что здесь есть «серьёзное спрямление или огрубление канонического христианского учения, чреватое его возможным дальнейшим искажением» .

Да, «возможным, но не обязательным»-подчёркивает Б. Тихомиров.  И приводит суждение С. Булгакова, который в таком понимании христианства Достоевским видел «собственно церковное, православное его развитие: «Из этого верования во Христа как воплощенное Слово вытекала и вся "программа" Достоевского, как растение из зерна вырастает, и его общественный идеал… Идеал этот— церковь, соединение людей во Христе, подлинное исполнение идеалов свободы, равенства и братства» .

       Такая позиция С. Булгакова, который, похоже, не допускал даже саму возможность искажения Достоевским канонического, может быть, и понуждает Б. Тихомирова попытаться оценить точку зрения В. Зеньковского уже с фундаментальных позиций – обратиться к халкидонскому догмату, согласно которому, «две природы в Христе сосуществуют в единстве его Божественной личности «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». «Неслитно» означает, что Божественная природа Христа не «поглощает» человеческой, что Спаситель являет собой не какую-то «небесную», принципиально отличную от земной человечность (как полагали некоторые гностики), но воистину «единосущен нам по Своему человечеству». Но «нераздельно и неразлучно», с другой стороны, означает, что та полнота и то совершенство человеческой природы, которые явлены в Христе, не могут быть явлены и даже помыслены иначе как в Боге».

      Этот момент в рассуждениях Б. Тихомирова важен чрезвычайно, поскольку, казалось бы, полностью снимает претензии к Достоевскому в части каких-то искажений им канонического христианства. Ведь говоря о человеческом совершенстве Христа, Достоевский ведёт речь о человеческом совершенстве Богочеловека- его позиция, таким образом, находится в полном соответствии с халкидонским догматом-в его суждениях человеческие качества Богочеловека Христа и не мыслятся иначе, как цель внутренней работы человека над собой..

     Но принять позицию С. Булгакова,  что  понимание христианства Достоевским есть «собственно церковное, православное его развитие» ,Б. Тихомиров полностью, видимо, не может. И возвращается, теперь через ссылку на Евангелие от Иоанна («Аз есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся» (Ин 10:9).), к уже высказанной им мысли: «Но «дверь» эта, согласно каноническому учению, «открывается» Спасителем только на Голгофе как результат Искупления, совершившегося в Его крестной смерти и последовавшем затем Воскресении». Без учёта этого, — если человеческую природу Христа брать отдельно от Его Божества, — она окажется как бы неким «идеальным зеркалом», в котором человечество в его нынешнем, «падшем» состоянии  … «увидит и узнает» предельную возможность человеческой природы «просиять в таком небесном блеске...» … И вот если это «и естественно, и возможно» для «падшего» человечества, то таинство Искупления, действительно, становится несущественным, излишним» . Трудно определить, почему Б. Тихомиров позволил в этой фразе следствию поставить под сомнение свою причину. Возможно, что мы сталкиваемся здесь с намерением так или иначе удержать дистанцию между реальным следствием (узнать» предельную возможность человеческой природы») и мистической причиной его («таинство Искупления»). Удерживать же её заставляет,видимо, понимание Б.Тихомировым того, что осуществлённые  в реальности следствия  способны демистифицировать и самые отвлечённые причины. С этим пониманием, возможно, и связана та сдержанность в отношении к социальной концепции Достоевского, что получила столь широкое распространение. Ведь эта концепция допускает неапокалиптический финал, а апокалипсис является в канонической версии надёжной, и единственной, защитой от демистификации. 

     Хотя в своей оценке социальной концепции Достоевского С. Булгаков и не использует такие термины, как демистификация, но в качестве основного аргумента   против концепции   он использует   фактически именно апокалиптический финал -     идея неапокалиптического финала истории его интерпретацией «Поэмы о великом инквизиторе» , можно сказать,  безусловно отрицается. Однако, нельзя упускать из виду, что «Поэма» у Достоевского направлена все- таки не против неапокалиптического финала как такового, а   прежде всего против социалистического проекта, как альтернативы проекту христианскому.   И поэтому фактически «Поэма» может    и должна рассматриваться   в качестве довода в пользу концепции Достоевского - довода от противного.

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ        АДМИНИСТРАТОРУ                   САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков