Часть  17.   О религиозных экстраполяцииях Д. Мережковского    

 

Статья Д. Мережковского «Пророк русской революции»  заслуживает   внимания особого. Хотя бы потому  что написанная в  самом  начале   20-го века она не только  является образцом   жёсткой, предвзятой  и     одновременно   мастерски  исполненной  критики  мировоззрения Достоевского,    но    некоторыми  своими  положениями        питает   и  сегодняшние вроде бы вполне  благовидные   по  замыслу толкования. К  тому  же, если когда-нибудь  в государстве российском  дело дойдёт   до  практической  реализации концепции Достоевского, то  все  противники этого  объединятся , не исключено,  именно  на  разработках  Д. Мережковского.  Так  что  есть  смысл  к  такому объединению  готовиться…

        Нельзя забывать и о том, что    главный   мотив   замысла Мережковского   связан   с   его собственными религиозными   исканиями - с   его попыткой   представить   Достоевского в качестве   своего предтечи, предвестника тех   идей о новом   христианстве, о христианстве Третьего Завета, на которые    дерзости хватило   лишь у самого Д. Мережковского.    

Д. Мережковский  категорически не согласен   со взглядами Достоевского    на   природу разделения христианских церквей.   В основе его позиции   лежат, похоже,   его  представления о  соотношении  богочеловечества   и всечеловечества.  Но он совершенно напрасно в суждении о Достоевском противопоставляет  два эти  состояния ( а он именно противопоставляет их, коли первое называет  целью , а второе  всего лишь средством).  Поскольку  у Достоевского оба эти состояния, скорее  всего, двуединая  цель. А  средством  её достижения    у  него  оказывается христианство  евангельского  извода, то  есть Православие.  Оно -  единственное  оставшееся  средство   восхождения  к    евангельскому  идеалу   межчеловеческих  отношений- идеалу,  выстроенному  на  истине  Христа.  Средство как для  России, так  и для  Запада.  Преимущество России, как     в  последней  трети  19  века,  так  и  сегодня, лишь  в  том, что  ей  это  средство ( по- прежнему,  несмотря и  на  70-летнюю  атеистическую выделку) более доступно,  чем  Западу.     Возможность  восхождения межчеловеческих отношений к     идеалу  богочеловечества-всечеловечества… Восхождения, в котором    на  долю   России выпадет  лишь  роль  первопроходца.

       У Достоевского  нет  так  характерного для     Мережковского   благоговения  перед образованными и просвещёнными. Он  чувствует, что в  среде  простых, а  то  и совсем  не просвещённых,  русских  христианство   евангельского  образца  естественнее  и  прочнее.  А  потому  и  только  потому его надежды на простого  человека. Но эта  особенность русского  человека(  а  именно: естественная- ставшая  естественной- укоренённость в нём   христианства )  у  Достоевского,  при всем его пафосе, при всех    возвышенных  его словах в адрес   русского  человека,   связывается    исключительно     с  потенциальной  возможностью восхождения к  христианскому  идеалу.  Д. Мережковский же  подаёт    признаваемую Достоевским   особенность, как свидетельство об особой доступной  только  русским  Богоподобной сущности. Доступное  "ещё для них"(  таков  смысл у Достоевского)   превращено   в доступное "только  им" .  Нюанс, казалось бы, но   сколько всего будет нагорожено Д. Мережковским   с опорой   на   это   невинное передёргивание…

  

 

  Достоевский несомненно признает и  ту роль,  которую в системе христианства   играет идея  личного  самостеснения,  воспроизводящая идею  Божественного  Самостеснения. И обОжение   для  Достоевского  поэтому  не столько  цель,  сколько следствие  движения    человека  по    некому   тяжкому, намеченному Богом  пути.  Исполненное многими оно   становится и путём к всечеловечеству.  И у  русских лишь одно  преимущество:  условия  их  жизни и история  их   борьбы  за  выживание  продвинули  их    на  этом   пути необратимо.  И прежде  всего  потому, что именно  русским  идея  личного   самоограничения стала по особому  ценной.    Они   и к  всечеловечеству    оказались  ближе поэтому.  Православие же   сыграло здесь решающую роль потому, что оно сохранило в себе максимальную приближенность к евангельскому   христианству и  сделало  для русских воистину бесценной идею личного   самостеснения  …    И русский, по Достоевскому, возвышается над другими именно   этим -   не через    Богом данные права, как в отношении себя   были уверены    иудеи, а через взятые перед Богом обязательства. Исключительность  не дана русским, а  ими завоёвана -  право на неё связано со   смирением и самоограничением. Идея  исключительности  русских  у  Достоевского  это -не    априорная установка,  опускающая   всех ниже ,а   нацеленность на  предельное ограничение   себя: ограничиваем  себя   и потому  только  возвышаемся...   И  в ней нет    в  чистом   виде  мессианской  идеи .В ней лишь    мессианское  служение -  к  служению   миру, к  завоёванному  праву  на это служение    сводит Достоевский    русское мессианство. 

    Свою   характеристику взглядов Достоевского на самодержавие Д. Мережковский   начинает с большой выписки из, можно сказать, предсмертной записи   в «Дневнике писателя» от января 1881 года. Эта   запись  состоит  из    пяти  частей,  и Д. Мережковский  делает выписку   лишь из  части пятой  -   с  кавычками, но  без отточий в    пропущенных местах.

      У   самой   же этой записи  Достоевского    значительно  более  известна  часть четвертая, в которой,  в  частности,     употреблено  словосочетание «наш русский социализм».       Особенно же  важен в ней явный след  его   социальной концепции: всеобщее, всенародное, всебратское единение во имя Христово – это  как  раз  о ней. И    именно   такое единение , то есть  «всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле», трактуется     Достоевским как  русский социализм. Пока  во всем этом не    очевидна   роль   системы государственной  власти. Но почва  для характеристики  её  роли уже подготовлена ссылкой  на два века  крепостного права, когда «был умерщвлён граждански народ для нашего европейского просвещения»    и  привязанной к ней   фразы «доселе, когда и воскрес народ». Фраза  сия, конечно же, об отмене   крепостного права,  которая приравнивается Достоевским  к     воскрешению  народа  и  тем  подчёркивается  исключительная,  определяющая  роль  русского  самодержца  в этой реформе -  народ  наш «ни в ком и нигде опоры теперь уже не чает и не видит»...

     Разрабатывая  в  своём  последнем  романе     художественную  версию  своей  социальной  концепции,  Достоевский  тщательнейшим образом  обходит  даже намёки на какую-либо  конкретизацию   этой  концепции. Но  в последней своей  записи  в «Дневнике   писателя» решается(вынужден был, видимо,  решиться )на какую-никакую  конкретизацию  и     назвать , точнее  намекнуть,  на  одну  из существующих  форм государственного устройства (  русское  самодержавие), потенциально  способную,  по его мнению,  реализовать идею всенародного  единения  во  имя  Христово.    С  учётом  этих  соображений  похоже  только  и   нужно рассматривать   то ,  что   написано  Достоевским  о  самодержавии  в  пятой   части  последней  записи в «Дневнике».

    Из  текста  Достоевского  Мережковским  опущено  всё,  что  относится  к  реформе  1861 год, то есть  то,  что  указывает   на    привязку  его    суждений  о самодержавии к российской государственной  власти определённого  времени – к  тому времени, когда  действия    самодержавной власти  не  могли восприниматься иначе , чем высшая форма заботы о народе.  И  эти суждения, таким образом, подаются Мережковским  как  безусловные. Да,  и у  самого Достоевского  в этих суждениях  нельзя не заметить    признаки   такого – безусловного – толкования  отношений  народа и   царя(«это не временное только дело у нас, не преходящее, но вековое, всегдашнее, и никогда оно не изменится»)  Но ,похоже,  это характеристики  отношений опять- таки  определённого времени – в них надежда, что они  станут  непреходящими, всегдашними.  О царе как воплощении народных надежд написано Достоевским следующее: «Надежды эти ещё недавно столь колоссально осуществились, — так как же народу отречься от дальнейших надежд? Как же, напротив, не усилиться им, не утвердиться, ибо царь после крестьянской реформы не в идее только, не в надежде лишь, а на деле ему стал отцом.»

   Д. Мережковский  подаёт  эти суждения Достоевского  как утверждение, что   «русский народ весь в самодержавии, больше у него нет ничего, да и не надо, потому что самодержавие — всё» ,  задаётся далее вопросом, как  это можно  совместить  с мыслью  Достоевского о том, что «русский народ весь в православии»  и  не  без  ехидства  совмещает: «самоодержавие и православие в своей последней сущности одно и то же. Самодержавие — тело, православие — душа. Самодержавие — такая же абсолютная, вечная, божественная истина, как православие» .

       Таким совмещением Мережковский     и предлагает на чисто рациональной основе разрешить   вековую проблему «церковь и государство». Но  подобное    чисто  механическое   сближение двух этих   сущностей     -   затея из числа  пустых   и бесплодных, поскольку сосуществование  их  возможно только неслитно и нераздельно… Что  в  приложении к  русской  цивилизации может   принять лишь единственную  форму:   последовательное воплощение  идей православия в организации  русского государства.

       Что   же касается византийского опыта  сближения двух этих сущностей, то, если   что-то от Византии Россия и   получила вместе с православием, так это идею соработничества Церкви и государства.      Однако    идея  эта оптимальной   реализации не  имела ни в Византии, ни в России. Скорее всего, потому, что монархия   в классическом её понимании надёжной формой такой реализации не является. Её ограниченность можно попытаться связать, в частности, и с тем, что   монарх, которого Церковь нарекает   помазанником получает от неё особый и совершенно безусловный, тяготеющий к абсолютному статус. Но абсолютность государственной формы, скорее препятствие, чем стимул для её совершенствования. Правда, если под церковным помазанием  на   власть  понимать  наделение   властью  на совершенно  конкретный  временной  срок и   под  жёсткие, нравственные прежде  всего, обязательства   власти  перед Церковью, да ещё  допускающие возможность отлучения   от этой власти, то где- то  здесь в переходе от  провозглашения  помазанником  к  помазанию на  власть  и  может, вероятно,    реализовываться    эффективное сотрудничество  Церковь-власть     -  за  пределами   монархической   формы, естественно.

     Форма абсолютизированной  власти  как   таковая  в  социальную концепцию  Достоевского  по  большому счету  определённо  не вписывается -  она  чужда ей. Достоевский со  своими  христианскими  надеждами  на   просветление  у  правящей  династии,   конечно же,   переоценивал    социальные  возможности    самодержавия. Он, возможно,   просто счёл,  необходимым  назвать  хотя бы какую-то форму государственного образования, способного    решить  главную   задачу  его  социальной  концепции- выстроить социум  как всеобщее, всенародное, всебратское единство во имя Христово. Ничего  лучшего  русского  самодержавия, только что,  как  казалось,  продемонстрировавшего крестьянской  реформой   свою способность  двинуться по этому  пути, он  в  мире   не  видел. И к этой  форме  государственности решительно привязал  свою социальную концепцию.

   Нельзя не обратить   внимание на то, что Д. Мережковский, хотя   и цитирует Ивана   Карамазова достаточно часто и полно, но внимание своё на главной его мысли - на оцерковлении   государства – останавливать  явно  не желает. Потому, видимо, что эта  тема плохо  вписывается   в     его главную ,целевую  разработку. В которой     Мережковский  активно пользуется  тем, что    у  Достоевского  задана лишь стратегическая    цель и  нет проработки  пути ее достижения.  И  искусно   встраивает  в   социальную  по преимуществу концепцию  Достоевского   свою   религиозную. Его  религиозные  импровизации становятся  толкованием  концепции Достоевского, а   концепция  -  опорой  для  импровизаций. И   свои    вольные  фантазии  на  тему  христианской Троицы  он пытается  подать  как  развитие      неких  смутных   догадок  самого  Достоевского...     На «отождествление» Достоевским православия и самодержавия Мережковский    свою систему рассуждений  выволок  и  с этого плацдарма  ему теперь очень удобно  приступить к    тотальному изничтожению    христианства   - с целью расчистить  путь  для  своих  собственных  религиозных   идей. Достоевский как  «пророк  русской  революции»   для  решения именно  такой  задачи  ему    и  был нужен.

        В основе построений   Мережковского   лежит, можно сказать,  неточность, восходящая к  категорическому  неприятию иудейским    монотеизмом  главной идеи  монотеизма христианского   - идеи Боговоплощения.  У Д. Мережковского  эта  категоричность   предусмотрительно свёрнута  до  неточности: христианство    соединяет  правду  небесную и земную. Это  утверждение  противоречит  каноническому( халкидонскому)  толкованию Боговоплощения – христианство отнюдь не  соединяет  две  эти правды, оно  лишь  сближает их –утверждает    принцип их  содействия.  Осуществлено  же это  сближение может, видимо,  только в особом  типе государства, построенном   в   полном соответствии с евангельскими принципами сосуществования  людей. Социальная  концепция  Достоевского   -  это пророчество   именно такого  типа государства.

     Почему  же   все-таки Д. Мережковский   позволяет    столь вольные толкования Достоевского?  Объяснить сие  можно , кажется,   только одним - наличием  у  него  грандиозной  мировоззренческой  идеи,  безумной  в  рамках  нормального   человеческого восприятия  настолько,  что лишь  с опорой(  пусть  критической)   на  такую авторитетную   фигуру,  как Достоевский   только  и  можно  было  высунуться   с ней  на  публику.  Он  утверждает, что  в «Братьях  Карамазовых»  Достоевский  все-таки  приблизился к истинному  религиозному  сознанию  -  там  «дана уже почти совершенная формула этого сознания» и  «уже почти вскрывается неразрешимое религиозное противоречие между церковью и государством, как между абсолютной истиной и абсолютной ложью, Царством Божиим и царством дьявола». Он  считает, что именно о смешении двух  царств  ещё  в  самом  начале  романа  Иван  Карамазов(  характеризуется как «ученик Великого Инквизитора» )говорит  старцу Зосиме («ученику или учителю самого Достоевского»).В  подтверждение  же приводится  большая  выписка  из того, что сказано Иваном; на    его  же слова    о том, что «церковь должна заключать сама в себе все государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и если это теперь невозможно, то должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества», - ноль  внимания, как будто  их и вовсе  нет.

      Ведь ясно же, что речь Иван ведёт не о смешении, а о влиянии церковных принципов на государственное устроение. Влияние -  как эффективная альтернатива смешению, особенно такому, что сморозил в России Пётр Великий. У Ивана мысль о влиянии выражена, можно согласиться, не очень чётко.  Но Достоевский  тут же  устами о. Паисия   вносит  в  слова  Ивана  необходимую  ясность: «государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле».   Д.   Мережковский   оставляет  без внимания  и эти слова. Точнее,  он не  видит  в  них разъяснения  мысли  Ивана, а  толкует их исключительно как ссылку  о. Паисия     на  обетование Апокалипсиса о тысячелетнем царстве святых на земле.

Сюда же подвёрстывается и замечание Зосимы о том, что

«общество христианское пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти ещё языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь».  И делается   вывод, уже вплотную подводящий к сверхидее Д. Мережковского: «Тут с такой ясностью, как ещё никогда и нигде, дано определение теократического сознания, определение пока лишь отвлечённое; указана лишь цель, а не путь…»

   Если  Достоевский,  решая проблему церковь-государство,  исходит  из  идеи   их соработничества,  то Мережковский -  из  идеи их  бескомпромиссного антагонизма... Развивая  эту идею, Мережковский  и предложит  " строго различать понятие «государство» от понятия «общество»  и   в  полной  мере осознать, что  у  общества  есть  только  два  пути: «или через церковь к богочеловечеству, или через государство к человекобожеству"  . Путь  же   третий  - путь  исторического христианства  и Достоевского: через  обОжение  к   богочеловечеству при  согласованной  поддержке  Церкви  и государства -    не достоин  даже  упоминания…Зато тут же будет предложен р-р-р-революционный поворот:  всемирно-исторический процесс   решительно  сворачивается - его    конец «определяется началом теократического сознания, которое вскрывает неразрешимое противоречие между государством и церковью. И только что противоречие вскрыто, постепенный переход становится внезапным переворотом, история — Апокалипсисом, эволюция — революцией, самой разрушительной и убийственной для государства из всех революций».   Речь у него   здесь идёт о революции религиозной, у которой, в отличие от всех остальных революций есть, оказывается, рычаг воздействия на общество - «этот рычаг и эта точка опоры в идее любви как власти, в идее церкви как Царства. Религиозная революция — предельная и окончательная, ниспровергающая всякую человеческую власть, всякое государство в его последних, метафизических, основаниях»

      В качестве же   своего рода  «иллюстрации»  этой  революции , этого   торжества  теократии,  Д. Мережковский   даёт хорошо известный   эпизод   из   «Карамазовых»,  где участник  беседы в  келье  старца  Зосимы,  западник   Миусов,  воспроизводит  мнение  некого  французского полицейского  чина   о  том,  что  они  опасаются   не   столько  революционеров-безбожников,  сколько  тех христиан, кто в  Бога  верует, а в то же  время  социалисты -  для  полиции «социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника». И отец  Паисий, услышав это,   не   без  изумления  спрашивает:  «так вы  и в нас видите социалистов?»   Д. Мережковский не желает   видеть  в  этом  эпизоде  деликатной попытки  Достоевского  высказаться  о русском  социализме,  то есть  хотя бы  немного конкретизировать  свою  социальную концепцию. А  использует этот эпизод  для энергичного перехода  к  своей  сверхидее: вопрос  Паисия, мол  остался без ответа, «а между тем это самый важный, все решающий вопрос для религиозно-общественных идей Достоевского. Ответ, впрочем, для нас теперь уже ясен: конечно, старец Зосима, отец Паисий, Иван Карамазов и сам Достоевский, с точки зрения не только французских и русских сыщиков, но и тех, кого эти сыщики преследуют, — опаснейшие бунтовщики, революционеры и анархисты. Красные знамёна политических восстаний бледнеют перед этим невиданным ультра-пурпуровым цветом религиозной революции».

     В  своих дальнейших импровизациях на тему теократического  сознания Мережковский  отметит  : если  оно «еще не рождалось… будет то, что было — безысходное смешение церкви с государством. Или же это сознание уже родилось, и тогда в нем начинается последняя брань Агнца со зверем. И острие меча Христова, поднятого для этой брани, есть первое пророческое слово великой русской религиозной революции, слово, недаром идущее именно от нас, учеников Достоевского: самодержавие — от антихриста».       Здесь  Д. Мережковским   и  произнесены, похоже,  главные  слова  -  о  великой  русской религиозной  революции, в   размышлениях Достоевского    им, Д. Мережковским, замеченной,  осмысленной  и  непутёвому человечеству  предъявленной. И  теперь  уже ничто ему не  мешает    назвать  всё исключительно  «своими  именами»: «Как мог Достоевский ….скрыть свою величайшую истину под величайшею ложью, свою религиозную революцию под политической реакцией, лицо святого мятежника, старца Зосимы, под личиной проклятого насильника, Великого Инквизитора? Как мог он принять самодержавие, царство дьявола, за царство Божие?»...

« Он думал или хотел думать, что его религия — православие. Но истинная религия его, если ещё не в сознании, то в глубочайших бессознательных переживаниях, вовсе не православие, не историческое христианство, ни даже христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом — Апокалипсис, грядущий третий Завет, откровение третьей ипостаси Божеской — религия Святого Духа.»

 

      Это  и  есть  сверхидея    Д. Мережковского.  И нельзя не признать,  что  она, несомненно, является фигурой   высшего  иудейского  пилотажа. Опровергать  христианство  не отсылками  в  прошлое, к  иудейскому  первоисточнику, а   экстраполяцией –проекцией   христианской  идеи  в  будущее.   Когда     опровержение можно  построить не на ветхозаветной  лексике ,  а  на христианской.  До  такой   революции ,  до  революции в риторике,   не каждому  суждено  было  додуматься. И если ограничиваться оценкой одной лишь формы решения задачи, приёмами этого решения, то нельзя не признать, что Д. Мережковский свою задачу   решил блестяще. Вдвойне  блестяще, поскольку  осуществил  своё  решение, забравшись  на плечи  гиганта – Достоевского.

 

    Нетривиальность демагогической   риторики  Д. Мережковского   очевидна: «Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего — таков предел христианства, только христианства. Окончательное разрешение этого противоречия, последнее соединение Отца и Сына в Духе — таков предел Апокалипсиса. Откровение Святого Духа — святая плоть, святая земля, святая общественность — теократия, Церковь как царство, не только небесное, но и земное...»

      Завершая  этот   свой  трактат(  напомним,  что его категорически отказалась принять  вдова Достоевского), Д. Мережковский  попытается перечислить   основные  «точки соприкосновения нашего с ним». И показательно, что   перечень свой он начнёт   не с   таинственного посетителя, не с Зосимы и даже не с Ивана Карамазова, а с его брата -  с «затверженной» (очень точная оценка), то есть   вроде как бездумно усвоенной, Дмитрием Карамазовым «песни елевзинских таинств»: «Чтоб из низости душою мог подняться человек, с древней Матерью-землею Он вступил в союз навек».В этой  песне, по  мнению Д. Мережковского, «слышится тоска всего язычества, всего человечества, от эллинства до Возрождения, от Возрождения до современной Европы, о святой земле, святой плоти» . Он считает,  что «древняя мать сыра земля, великая матерь елевзинских таинств есть в то же время «новая земля» под новым небом, о которой сказано в Откровении…»  

      ««Не люби земного, люби небесное», — таков завет христианства, только христианства. «Люби земное в небесном, небесное в земном» — таков завет религии Святого Духа — святой плоти» .Так  Д. Мережковский , со  ссылками на  реплику Зосимы  и на  братание  Алёши    с землёй,  противопоставляет  христианству   свою экстраполяцию.  Евангельский текст   местами, возможно, и даёт основания для    такой - зауженной – характеристики христианства.  Но в целом, что также несомненно и о   чем прежде всего    свидетельствуют два тысячелетия существования христианского мировоззрения, текст Евангелия определённо несёт в себе иной завет: Люби   небесное в земном и увеличивай по мере своих возможностей долю небесного   в земном. Достоевский  попытался  выделить(  что  и нашло  отражение  в  его  социальной  концепции), а своими романами художественно  усилить  роль именно  этого  завета  в   христианстве.

 

Д.  Мережковский  же  в  своей  экстраполяции лишь  сделал шаг к  такому  завету –  предварительно подмешав в него что-то по всем признакам языческое(люби   также  земное в небесном ). В этом подмешивании   и нашло отражение принципиальное противопоставление небесного и земного, а значит, и неприятие четырёх «не» халкидонского догмата. Онтологическая неопределённость сосуществования божественного и человеческого, небесного и земного, зафиксированная    в этом   догмате и открывающая    в общем-то единственную возможность рационального восприятия   самой ненавистной для иудаизма идеи, идеи   Боговоплощения, отвергается Д. Мережковским, судя по всему, категорически. Но он  не  может не видеть,  не  чувствовать  того  социального потенциала,  что  заложен в  христианстве,  и  потому  идёт  на эту   его  экстраполяцию , сулящую одновременно и блокировку  христианства  ,  и  какое-никакое использование  его социального  потенциала: «Христианство есть откровение единой личности Богочеловеческой; вот почему подлинная святость христианская есть по преимуществу святость личная, внутренняя, уединённая, безобщественная; и вот почему так бесплодны все попытки включить в христианство общественность, которая есть начало множественности, по существу своему… Не в христианство, а только в религию Троицы, всех трёх … включается и человеческая множественность, совокупность личностей — святая общественность; только в религию Святой земли естественно включается и всемирное соединение, и устроение людей на земле — Церковь как Царство. В христианстве Церковь есть Царство Небесное — беззёмное, духовное — бесплотное; в религии Святого Духа Церковь есть царство небесно-земное, духовно плотское, не только невидимо, мистически, но и видимо, исторически реальное. Это — исполнение третьего Завета, воплощение третьей ипостаси Божеской. Ибо точно так же, как первая ипостась Отчая воплотилась в мире природном, дочеловеческом — в космосе и вторая Сыновняя — в Богочеловеке, третья ипостась Духа — воплотится в богочеловечестве, в теократии.

Вот что значит для нас это пророчество Достоевского: «Церковь есть воистину царство и определена царствовать и в конце своём должна явиться, как царство, на всей земле». Мы ничего не прибавляем от себя к этому пророчеству, мы только завершаем его, доводим до степени нашего религиозного сознания и повторяем вместе с Достоевским, первым пророком Святого Духа, святой плоти: «Сие и бýди,  бýди!»».

 Ничего  не  скажешь,  виртуозная  работа  мысли, рационально  поставленной, но  сориентированной на религиозную проблематику. Работа, в которой   демагогия перестаёт   быть приёмом и становится искусством.        На  что  ещё  раз и указывает   завершающий  залп, Д. Мережковского  по Достоевскому: «Таково лицо и такова личина его; лицо противоположно личине. Личина — православие, самодержавие, народность; лицо — преодоление народности — во всечеловечности, преодоление самодержавия — в теократии, преодоление православия - в религии Святого Духа».

        Поскольку Д. Мережковский   рассматривает   Достоевского   исключительно    в жёстких рамках    своих собственных   представлений, для него остаются   недоступными   истоки представлений    самого Достоевского -  общие, по существу   с его собственными.  Достоевскому   эти  истоки   интуитивно   ясны,  хотя    и не названы  им.  Мережковский, судя  по  всему,  их  не  видит.  Социальная миссия Русской православной   Церкви, полностью свёрнутая за синодальный период, -  вот, что является общим источником.   И одновременно причиной оформившихся в просвещённых   кругах   России    ко второй половине   19-го века   претензий к историческому    христианству.  Они  выразились   по-разному. О них  по существу   словами  Достоевского  ведут  разговор и  Иван  Карамазов, и  старец  Зосима,  они  питают   пафос и   импровизационную   удаль    четы  Мережковских, им, в  конце  концов, во  многом  обязана   и   растущая в  те времена   популярность  социалистических  идей.

     Достоевский, и порукой  тому   является  все  его  творчество,  социальные  возможности   Православия   под сомнение не  ставил.  Его  социальная  стратегия  не  только  вербально   задана - она   воплощена в характерах и  судьбах  всех  его  героев. Без ясной личной уверенности   в том, что восточное христианство сумеет   о-церковить, возвысить до Церкви   и общество и государство   были бы невозможны и, главное, бессмысленны    все его романы, все его герои, его      восхождение в собственное   подполье, вся огненная его публицистика.

     И   эта  уверенность Достоевского держалась на серьёзнейшей опоре       -  не  одни  только  претензии  к  социальной  индифферентности    Церкви  определяли здесь всё, как это  имело место   у Мережковского. Такой опорой   могла   стать исихастская      традиция, с   её фундаментальной    богословской   установкой   о   возможном   обОжении   подвижника -"так в исихазме называется реальная встреча человека с Богом, приобщение к Божественной жизни» «благодаря синергии, то есть соединению энергий Бога или Его благодати, и покоряющихся ей энергий человека, в результате длительного и крайне трудного аскетического пути..."  -"пути аскетического делания".

     Появление старца   Зосимы в "Братьях Карамазовых» неслучайно -  как   и    предшествовавшая написанию    романа   поездка Достоевского для встречи со старцем Амвросием в «главный очаг русского исихазма» Оптину Пустынь. И хотя Зосима как представитель русского   исихазма оспаривался, в том числе и таким авторитетами, как К. Леонтьев, можно   допустить, что несоответствия Зосимы каноническому исихазму допущены   Достоевским сознательно - он намеренно    усилил в созданном им художественном образе развёрнутость исихазма к миру.  Не исключено, что именно в    обращённости   к миру этой сверхблагочестивой и высоко ценимой в России традиции   Достоевский    и видел возможную реализацию   социальной миссии Православной Церкви.   Если   не   вся   Церковь, повязанная по рукам и ногам государством, так пусть хотя бы монашество начнёт, продолжит оцерковление общества и государства - обратится    и к такому   мотиву исихастского движения, как   "бегство (от мира), сопровождаемое возвращением".

     Д. Мережковский в отличии от Достоевского выстраивает свою концепцию   на чисто умозрительной   основе, используя к качеству её идею троичности.  Он  отказывается  от  канонического,  сложившегося  в решениях Вселенских соборов понимания  божественных ипостасей  и  фактически превращает  их  в  автономные   самодостаточные  сущности -    соединяет их в  парадиалектическую  триаду...  Вот, как этот    интеллектуальный кунштюк   выглядит у Д. Мережковского:"...Глубочайший из них (речь идёт о законах разума) — закон диалектического развития, по которому совершенное соединение двух противоположных начал, синтез тезиса и антитезиса, не может произойти прежде, чем не раскроется совершенная противоположность этих начал.

Первый Завет, откровение Отца, — тезис; второй Завет, откровение Сына, — антитезис; совершенный синтез первого и второго Завета в третьем, последнее соединение Отца и Сына в Духе не могло произойти прежде, чем не раскрылась совершенная противоположность Отчей и Сыновней ипостаси. Кажущиеся неразрешимыми противоречия христианства — вечные антиномии плоти и духа, земли и неба, мира н Бога — суть в действительности не противоречия неразрешимые, а только противоположности неразрешённые, но разрешаемые в последнем соединении двух во едином, в последнем откровении Троицы".

Здесь высказано в общем-то уже всё -  с предельной ясностью. Следующие далее разъяснения и самотолкования по существу   ничего не добавляют -  скрыть (оправдать, облагородить) свою главную - методологическую -  оплошность   Д. Мережковскому    так и не   удаётся.  Суть же оплошности  заключена  в  том,  что  к  описанию   сущности(  область  онтологии)   приложена   методология, разработанная  в теории  познания  и  уместная только  в  пределах последней.  Да,   можно анализируя, скажем,   христологические  споры, то  есть развернувшуюся   на  Вселенских соборах    историю    понимания  Церковью    идеи  Боговоплощения,   выделить   в  ней,  и  не  одну,  диалектическую триаду. Что   несомненно  многое прояснит в  той  драматической   истории.  Но это  будет описание  развития  представлений  о  Боговоплощении   в человеческом   сознании, и кто  будет  здесь  против  диалектики. Д. Мережковский же  пытается приложить   диалектическую методологию   к процессу становления Божественного.  А  это   уже  по  своему  замыслу    полная бессмыслица. Ибо   бессмыслицей является   само словосочетание «становление Божественного". Поскольку становление предполагает временную координату, она же полностью несовместима с Божественным, вневременным по существу своему.

 Да,  можно  попытаться   говорить  о  становлении человеческих  представлений  о  Божественном. Что   собственно  Д. Мережковский  и  делает,  предлагая   свою   триаду:  религия дохристианская (первый завет: религия Бога в мире), христианство (второй завет Сына: религия Бога в человеке — Богочеловека), религия Духа (третий завет: религия Бога в человечестве — богочеловечества).  Но    это   -   лукавый разговор, поскольку   и в   поданном таким образом   становлении представлений о Божественном   эволюционирует и суть последнего, а не только само представление. 

Смысл  во  всех   этих   построениях Д.  Мережковского   обнаружит  себя  лишь  в  том  случае,  если  прямо   признать  и  заявить  о  том, что  через  предлагаемую   и  реализуемую  по  диалектическим  выкройкам  модернизацию христианства,  решается   задача его  дискредитации.  Но   такого  заявления, естественно,  не  будет . Дискредитация   будет  замаскирована  под  обновление, под   совершенствование, под  раскрытие    полноты   Религиозного...И  будет  оставаться  дискредитацией.  Поскольку       полнота    самого христианства будет сконцентрирована   на определённом временном интервале, поскольку из нераздельной и единой по существу своему Троицы    сделают рассаженное    по   отдельным временам     трио ипостасей, поскольку по существу   надругаются над стержневой идеей христианства - идеей Боговоплощения и неразрывно связанной с ней идей личного самостеснения.  Которая пока в общем-то   и спасала мир от беспросветного варварства   и    с которой только и можно связывать возможность оцерковления   общества, значит, и мечты о богочеловечестве.

       Спустя почти четверть века в своих работах «Тайна трёх» и «Тайна Запада»  Д. Мережковским будет предложена своего рода альтернатива   христианству   -  в форме   его экстраполяции и с опорой на его   языческую «предисторию». Важнейшей особенностью   этой экстраполяции Мережковского   и спустя 25 лет остаётся утверждение, что    основу для неё    создаёт не что иное, как некие революционные религиозные представления   самого Достоевского, тайно заложенные им в его последний роман. В качестве же  главного свидетельства     будет   представлен присутствующий  в  романе  мотив елевзинских таинств. Он всплывает у Д. Мережковского  и  в   статье  о  Достоевском, но  в двух  упомянутых  выше книгах  становится, можно сказать,  основой   изложения. 

     Небольшой,  служебного   плана  эпизод(   Митин экскурс в  поэтические кущи–Достоевский    не упоминает  ни  имени  автора  стихов,  ни  тех  событий, которым    они  посвящены)   возводится Д. Мережковским в  свидетельство   неких интуиций Достоевского, следующих    якобы из его размышлений  над    судьбой  христианской  идеи.  В названых   книгах «связь» замысла    романа с елевзинским праздником   превращена в предмет многостраничного исследования, которое нельзя не признать   основательным. Его  результатом  является можно  сказать  целая  социальная концепция ,  с помощью которой  и  должна  ,  видимо, по  замыслу Д. Мережковского  отодвинута  в кулисы, отправлена   на  историческую  свалку социальная  концепция   самого Достоевского.

     И  тем  не менее   изводить   время  на подробный анализ   концепции Мережковского  особого  смысла нет.  По двум , по крайней  мере, причинам. Во-первых, христианство   и при    своей мистической   основе остаётся реальной системой   миросозерцания -  оно целостно, логически замкнуто, структурировано. И потому  несубъективно  -  всей своей двухтысячелетней историей  убедительно демонстрирует справедливость одной  из   психологических особенностей  мировосприятия: то,  что действенно,  то    и  реально . У    Д. Мережковского  же      его экстраполяции  христианства держатся  исключительно  на     вольных  ассоциациях.  Их временной  и пространственный  масштаб колоссален, что  , конечно, впечатляет  и завораживает. Д. Мережковский  и не  скрывает,  что  активно  использует  упомянутый выше психологический  эффект. «Всякая действительность измеряется действием», -  напоминает  он.  Или, другими словами, сила  и  устойчивость  воздействия  - вот  критерий  истинности ( действительности, реальности). Елевзинские таинства  действенны, «и по этой мере, действительны в высшей степени», - заключает  он.

            Именно потому,  что христианство   является  реальной  системой миросозерцания, оно   без  особого напряжения  справляется с  посягательствами  любых, даже самых искусных,  частных    интеллектуальных   разработок. То, что предлагает Д.  Мережковский,  как раз  и относится  к  таковым. Потому наиболее  эффективным  аргументом  против  его концепции  является  то чисто  историческое  обстоятельство, что корректировка  христианства(новшества  толкования  его)  осуществлялась  исключительно  на  вселенских  соборах, проводимых  под  эгидой   мощного  государства.   Частные    же    инициативы   либо обнаруживали свою несостоятельность  уже  на уровне  локальных  обсуждений,  либо  становились в том или ином  виде предметом  соборного обсуждения.   Любая  иная,  кроме  соборной,  форма    корректировки   такой мировоззренческой  системы,   как христианство,   бесперспективна.     В этом  заключена  вторая  причина, по которой можно и    следует отказаться от   детального анализа концепции Д. Мережковского .

 

    И  тем не менее предпримем  попытку   хотя бы кратко  передать некоторые смыслы  его  концепции. Ограничиваться  приходится  именно такой  задачей,  поскольку  выстроить  эти  смыслы в  какую-либо целостную систему  конструктивного  толка,   структурировать  их  -  не  получается.  Целостной   эта концепция предстаёт, увы, только как реализующая некий деконструктивный   замысел.

 

     В работе «Тайна трёх» Д. Мережковский     исходит из того, что «христианство есть истина язычества». В  том  смысле что «содержание всемирной мистерии-мифа о страдающем Боге есть событие, не однажды происшедшее, а всегда происходящее, все вновь и вновь переживаемое в жизни мира и человечества». И для него   «Христос таится в язычестве, в христианстве открывается. Христианство есть Откровение, Апокалипсис язычества».     Д. Мережковский отмечает, что и в таинствах Самофракии, и в Елевзинских таинствах, уже существовало представление о «Трёх в Одном Боге неведомом». 

 И в своём толковании «тайны трёх», Д. Мережковский          отталкивается вроде бы от очевидного: «тайна Одного – в я единственном, в личности», то «тайна Двух – Пол».  Вторая часть этого утверждения, казалось бы, не несёт в себе никакой чрезмерности.  Но это только до тех пор, пока она у Д. Мережковского не развёрнута, да ещё под     влиянием (нескрываемым) самого В. Розанова. В. Розанов, видимо, лишь склонялся к тому, чтобы трансцендентировать    пол, но с божественным сблизить его он, кажется, не рискнул.  Д. Мережковский же такой  шаг  сделал - им    пол вплотную придвинут к  божественному…

 

    По  Д. Мережковскому, «христианство, исключив из себя не преображённый в язычестве пол, само не преобразило его и не заменило ничем: там, где пол – в язычестве, в христианстве – нуль». Более  того: «В Троице языческой – Отец, Сын и Мать; в христианской – вместо Матери Дух. Сын рождается без Матери, как бы вовсе не рождается. Вместо живого откровения мёртвый и умерщвляющий догмат» .Ненасыщенному полом христианству таким,вот, образом, фактически объявляется война. Накаченное   же полом язычество будет предъявлено христианству в качестве заветного идеала развития. И   на вольных просторах ассоциаций для подобных идеалов какие-либо ограничения отсутствуют полностью.

    Христианству, считает   Мережковский, разрешить тайну трёх   не удаётся, и на сегодняшний день ситуация такова: «Мир древний – между Отцом и Сыном, новый – между Сыном и Духом».  И «ныне мир томится томлением смертным, задыхается в смертном удушии, как бы в щели между двумя Эонами – Сына и Духа» .    В такой  ситуации вся история земной цивилизации  легко упаковывается Мережковским   в  несколько словесных  формул, готовых раскрыть  и  перспективу этой цивилизации: «Все язычество – христианство до Христа – есть неутолимая тоска о Сыне; все христианство после Христа есть неутолимая тоска о Матери. Наступила ночь Отца – взошло солнце Сына; наступает ночь Сына – взойдёт солнце Матери. Три Завета, три любви захватывают мир, одна за другой, одна глубже другой: глубока любовь Отца, а любовь Сына глубже; глубока любовь Сына, а ещё глубже любовь Матери. Отец не спас, Сын не спасает – спасёт Мать. Два Завета, Первый и Второй, противоборствуют в себе, но в Третьем – согласуются. Первый Завет – Отца, Второй – Сына, Третий – Духа – Матери. Так совершается Тайна Трёх».

    Выясняя  отношения   язычества  и  христианства  Д. Мережковский, похоже,  даже не  задумывается  о  существовании  какого -то  процесса  взаимодействия    двух   этих видов религиозного мышления.  И выделяя нечто общее   в них , он  не  прослеживает  изменение, развитие  этого  общего,  а   в  полном  соответствии  с    принципами  ассоциативного  мышления   рассматривает общее  как  неменяющееся , как вневременное . Но  ассоциативные  игрища  с  формой, то есть      слежение  за  одной только  формой  существование  идеи  без  анализа  изменений   содержания , смыслов, заложенных в    эту форму   является     занятием   бессмысленным.  По  определению,  по  сути  своей .    

 

   Откровения     Д. Мережковского, изложенные в «Тайне трёх», будут существенным образом расширены и «подуглублены» в «Тайне Запада». Так, омофагию (вкушение от сырого жертвенного мяса) Дионисовых таинств   он назовёт теофагией – «боговкушением», ассоциируя, видимо, этот обряда с христианским причастием.    «То, что мы называем христианством, было от начала мира, пока не пришёл Христос во плоти, и бывшая от начала, истинная религия не получила названия: Христианство»  .  Из этой ссылки  на бл. Августина  Д. Мережковский    сделает  вроде  бы  вполне  конструктивный  вывод: «боги всех погибших миров, заходящие солнца всех Атлантид, ведут к незакатному Солнцу – Христу». Но   он  им  не  воспользуется -  не  станет  выстраивать   путь  этого движения,  а  предпочтёт  вольное    скольжение  на      ассоциациях. И  понятно ,почему   предпочтёт – только  в   текучих , зыбких  ассоциативных  сближениях  набирала   хоть  какую-то   убедительность  его   генеральная   схема  судьбы человечества.  

   Мережковский считает ,  что  догмат  Троичности  был представлен  уже в древних мистериях  - в  том ,  что называется  им перворелигией .  Это, конечно же,  не так  , хотя какие-то   спорадические  движения  в  этом  направлении, видимо, имели  место. Но   они несомненно   были рефлекторными-  питались в лучшем случае предчувствиями, причём достаточно смутными. Начало  структурированию  всей  этой «перворелигии»  положил несомненно иудейский  монотеизм.  Христианство же через концепцию Боговоплощения, в которой реализовалась идея ответственности Творца за сотворённый им мир, превратило созданную в Иудее религиозную систему   в систему универсальную, конструктивную, способную к развитию. Вот это   все и можно  было  бы попытаться предложить  в качестве реального  исторического процесса   вместо  тех азартных, взнузданных вольными ассоциациями скачков   через  времена  и пространства, что у Мережковского… 

      Мистерией     пола  связан,   по Д. Мережковскому,   и    Ветхий Завет  с Новым  -  они  «спаяны  -кровью обрезания». Именно  по линии пола, совершается  и «разрыв двух Заветов, проходит между ними разрез – меч, рассекающий два человечества, древнее и новое»   Да, представление о рассекающем мече здесь совершенно уместно -  оно прекрасно вписывается   в идею ответственности Творца за сотворённое человечество: рассекается и ветхому предлагается конкретная программа (Нагорная проповедь) преобразования в   человечество новое. Программа, в которой не последнее место занимает и проблема дальнейшего очеловечивания   мистерии пола. Да,  она  не  формулируется  в Евангелии     явно,    Но    идея критической самооценки, самоограничения, являющаяся   едва ли не главнейшей в замысле преобразования ветхих в новых, конечно же, предполагает критические самооценки, самоограничения и в этой сфере.  Так что вопрос   Мережковского «может ли соединить    два Завета христианство?»   в таком контексте лишён смысла     полностью   -   только оно   их и соединит, несмотря на все противодействия этому   языческой мистерии   пола.   

 

    Обращаясь  к  евангельскому эпизоду  Богоявления,  глас   сошедшего на Христа  Духа  Святого  "Ты Сын Мой возлюбленный; Я днесь родил Тебя»,   Мережковский переводит( со ссылкой  на  то , что по-еврейски дух женского рода)  как «Я днесь родила Тебя». И вывод  следует  незамедлительно: «главный смысл Богоявления – сошествие Духа, от Него же исходит и «глас», – есть явление Духа-Матери».    А это даёт Д. Мережковскому повод    сконцентрировать     своё внимание, и надолго, на «двух догматах древних мистерий – «божественном кровосмешении» и «божественной двуполости»».  По мнению Д. Мережковского, в них «брезжит смутно уже христианская Троичность. Если Сын и Отец одно в Духе-Матери, то мистически--понятно, хотя эмпирически--чудовищно, нелепо, непредставимо.., что не только Отец рождает Сына, но и Сын рождает Отца… Это и значит: Отец, Сын и Мать – одно в одной любви Троичной. Так, самый чёрный, страшный, как бы адский, уголь пола превращается в звёздный алмаз».

      Итак, христианство   намертво  привязано Мережковским    к   языческим  мистериям.  И теперь уже ничто   не мешает   его самым отчаянным обобщениям: «Если Дух есть Мать, то путь второго человечества, нашего, обратен пути первого: уже не от Матери к Сыну, а от Сына к Матери – Духу». «Только Матерью-Духом завершается для нас или завершится когда-нибудь Троица». А  вот   древние  (Елевзинские и Самофракийские таинства)  это завершение , как считает  Д. Мережковский, предчувствуют.

    Итоговый вывод   Д. Мережковского  в целом выглядит вполне  конструктивно :  »Если все эти таинства не сплошное «безумье», а хотя бы отчасти религиозный опыт веков и народов, то вывод ясен: божеской плоти голод, божеской крови жажда, есть общий и непреложный закон человеческого сердца, от начала мира и, вероятно, до конца» . И  уж совсем конструктивным  его  делает сформулированный  далее Д. Мережковским    закон: «всякой душе нужен экстаз для жизни, как воздух нужен огню для горения. … Люди благочестивые … знают имена восходящих ступеней экстаза: Честь, Долг, Любовь, Бог; христиане же знают имя высшей ступени, самое забытое и неизвестное из всех имён: Христос».

      Любопытнейшее завершение  своим поискам и  суждениям  даёт, как видим, Д. Мережковский. И совершенно неожиданное .  Поскольку завершает  эти суждения  то, что  является…  начальной  точкой  социальной концепции Достоевского. Не что  иное, как «символ веры Достоевского»,    по существу венчает суждения  Д. Мережковского.  Но  тогда  закономерен  вопрос,  зачем эти  утомительные  хождения  по  языческим дебрям  и  рискованные погружения на  дно Атлантики -   зачем  вся  эта многостраничная городьба    из ассоциаций?..

     Но вопрос этот  излишен,  поскольку  Д. Мережковский,  своего   случайного  выхода  на  социальную  концепцию Достоевского, естественно,  не  замечает   и  продолжает  комментировать  последнюю часть Елевзинских таинств. Это, по его мнению,   «Богосупружество», «богорождение»» , есть та  часть,  что «наиболее для древних свята, а для христиан – кощунственна».       Со ссылкой на великие авторитеты нам ещё напомнят: «Лицезрители молчат о том, что действительно достойно умолчания» (Григорий Богослов), «Свету дневному стыжусь предавать ночные таинства; что делает Деметра и что с нею делают, знает о том Елевзис; знают и те, кто об этом молчит, потому что должен молчать (Григорий Назианзянин») …Но древние, по Мережковскому, все-таки чувствуют, что   пол свят, «и чувство это тем сильнее, чем глубже в древность». И, хотя бы справедливости ради, считает он, не мешало бы христианам «осудить Ветхий Завет – религию освящённого, «обрезанного» пола, точно так же и за то же, как и за что христианские учителя осуждают древние таинства». «Два будут одна плоть», – сказано в христианстве, но не сделано»   - продолжает он. Но ведь   не сделано-то   по-древнему, по- язычески. И потому не сделано, что предполагалось (допускалась такая возможность) сделать   все это по-человечески, по-христиански.  

    Завершая  рассуждения  о     боге,  рождающемся  в  финальной  части  элевзинских  таинств, Д.  Мережковский    не  без  грусти отмечает, что  рождается  он «в узле «кровосмешений», так сложно и туго затянутом, что распутать его почти невозможно». Но  у  древних  нет   такого  «грубого кощунственного    слова»  -  « это для них «несказанно-святое» в таинствах». Но ведь, продолжает он, для «непосвящённых» и «Крест, слава наша и спасение, – только «позорный столб», а приношение Сына Отцом в жертву – только «сыноубийство». Так же трудно не знающим, так же легко «посвящённым» понять и этот, как будто кощунственный, символ «божественных кровосмешений». Да, подводит  итог  Д. Мережковский, «это беззаконно-чудовищно, в порядке человеческом, но в божественном – не может быть иначе, потому что здесь «Сын и Отец – одно». Если рождение Сына не пустая отвлечённость, чем уничтожался бы самый догмат Боговоплощения, то Сын в Отце рождает Себя от Духа-Матери. Или, говоря нашим грубым и слабым человеческим языком, все три Лица Божественной Троицы соединяются, рождая друг друга и друг от друга рождаясь, в Матерне-Отче-Сыновней, несказанно-брачной любви».

      Здесь, пожалуй, с особой чёткостью    и называется главная   цель затеянной Д.  Мережковским экстраполяции. Очевидно,  что   человечеству предлагается    альтернатива   евангельскому  христианству. Эта альтернатива, сконструированная   мышлением, разболтанным до предела безудержными ассоциациями, видимо, и должна избавить христианство не только от догмата непорочного зачатия, но и   от четырёх «не» Халкидонского собора.  Две эти трансцендентные «неопределённости» христианства низвергаются Д. Мережковским с помощью    двуполости   - банальной бытовой неопределённости, возведённой язычеством   в   ранг священного. К чему  все  эти наивные христианские   фантазии о  взращивании, возделывании    отношений  полов, если есть вековой  опыт прагматичного   язычества, которое  идеей   двуполости  своих   богов   сняло,  и  уже  давно, проблему     полностью.

       И  остаётся  последнее: поведав ещё  и об     елевзинском явлении  срезанного Колоса,     подкрепить все это  ссылкой  на  описанную   якобы    в Евангелии   «встречу»    эллинов   со Христом: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода». Вся Елевзинская тайна в этом слове , и слыша его, не могли не понять знающие тайну Эллины, что зерно – Он сам... Слыша и это слово, не могли они не понять, что перед ними – высоко вознесённый, «Срезанный Колос»,– «Великий Свет» Елевзинских ночей – Спаситель мира» .

    Но  слова  о  встрече Христа  и эллинов( «и слыша его, не могли не понять») – это  фантазия  Д. Мережковского, основанная  на  вольном толковании  слова «им» . У  Иоанна обо  всем этом   сказано   так: (Иоанн, 12 20 – 24)»Из пришедших на поклонение в праздник были некоторые Еллины. Они подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! нам хочется видеть Иисуса. Филипп идёт и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу. Иисус же сказал им в ответ: пришёл час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода.». Иисус  отвечает  здесь  вовсе   не эллинам, а Филлиппу  и  Андрею.  С   этим  согласны(  см. сайт  Оптиной  Пустыни, дающий уникальную возможность ознакомиться  с   впечатляющим набором толкований  любого  текста Священного писания)   такие   авторитетные  толкователи Евангелия ,  как  Свт. Иоанн Златоуст, Блж. Феофилакт Болгарский, Свт. Кирилл Александрийский( а  ведь последний, по  Д. Мережковскому, кажется,   из числа  посвящённых  в    Елевзинские таинства).И  они    убедительно  разъясняют  происходящее.  Иисус  воскресил Лазаря, торжественно вошёл в Иерусалим,  но иудеи по-прежнему  упорствуют. И тут  два ученика  сообщают  Ему,  что Его хотят  видеть  язычники,  ходить к которым Он  прежде  ученикам запрещал. Значит, решает Он,  Его  час  пришёл – «пришёл час прославиться Сыну Человеческому». А  произносимые  дальше     слова  о   зерне  это вовсе не ссылка  на Елевзинский Колос , а  всего лишь попытка  в щадящей   чувства учеников  метафорической  форме   сказать  им  о     своей   ставшей  теперь неизбежной    скорой смерти.

      В  принципе,  об этом вольном толковании Д. Мережковским  Евангелия   можно  было  бы    и не говорить, поскольку    вольность  сия  ничтожна  на фоне той  глобальной вольности, что  реализована им  в прокомментированных   выше его двух  работах.  Перед  своим   путешествием  в  язычество  он  ставил  вполне определённую  задачу- показать несостоятельность, внутреннюю ущербность христианской  идеи,  взросшей  вроде бы на  пророческих  разработках    язычества, но    так не  сумевшей  вместить  в себя  все,  что   в этих пророчествах  было  заложено.  В  рамках такого( несомненно  априорного, установочного )  понимания  христианства    любые вольности   толкований выглядят, конечно же, ничтожными. Но  Д. Мережковскому,  литератору,  вне всякого  сомнения,  одарённому, вполне по  силам    замаскировать  развенчание   идеи    или процесса    под  их, скажем, творческую  разработку. И  вот  это  действительно  представляет   опасность. Поскольку    возникает иллюзия   «нереализованных « возможностей  идеи ,и  именно  они могут прежде всего   стать  главным объектом  внимания.   

    Мне  представляется,  что-то подобное  и  случилось  с Т.А. Касаткиной, пленившейся языческими   импровизациями Д. Мережковского   и   не  посчитавшей,  видимо,   необходимым  отстроенную им  композицию ассоциаций  проверить на состоятельность.  Доверившись Д. Мережковскому,  она    согласилась,  судя  по   всему, принять   Елевсинские  таинства не как  робкий  пробный шаг  развивающегося религиозного  сознания,  чем  эти  таинства , конечно же, и  являлись, а так , как   их  возжелал  представить   Д. Мережковский  -   в качестве   глубочайшего   прозрения   язычества, в котором   и нашли отражение  некие  смыслы  христианства,  недоступные  для   самого христианства.

   «Взяв эпиграфом к роману», - пишет она – «единственное место в Евангелии, где Иисус говорит с пришедшими к Нему эллинами, и говорит с ними, используя язык и образы Элевсинских мистерий, Достоевский одновременно ввёл в роман большие цитаты из «Элевзинского праздника» Шиллера в переводе Жуковского, соединив их в восприятии читателя с одой «К Радости», создав тем самым пространство проявления главной вести Элевсиний, представшей в христианстве во плоти: вести о фундаментальном единстве человечества, о другом человеческом облике, о другой человеческой мерности, о необходимости для обретения жизни будущего  века  выхода  за  пределы  своей  здешней  уединённой  природы,  толкуемой Достоевским как ошибка восприятия, искажение «правильного очерка человека» .