Философические  прогулки  2009 -2100   года  в  Задонском  экологическом  парке с  Иоганом  Готлибом  Фихте  и  Пиамой  Павловной   Гайденко

 Классический  и  неклассический   рационализм.

В   моей  трактовке   классического-  неклассического    важны два  момента:     единичная  искривленность  частного  восприятия  и  выравнивание,  усреднение  ее в общем  коллективном восприятии (конкретная  наука,  как  в форма   такого  выравнивания ) . Именно  эти  два    момента  являются  основой  для  разделения рационализма  на  классический  и  неклассический.  Классический,  где  индивидуальное  восприятие существует  как  что-то  безусловно ущербное и  лишь выравненное (предельное  или  устремленное  к  пределу)  коллективное восприятие   обретает статус  чего-то   серьезного, неслучайного .   И  неклассический ,  где  индивидуальное    восприятие         фактически   становится   приоритетным,  а   статус    процедуры  усреднения резко  понижается    . 

                    Принцип  неопределенности

      Можно  предположить, что   принцип неопределенности  является   не  физическим,  а  философским.  Естественно,  в  более обобщенной  формулировке,  чем  у  Гайзенберга . То  есть  допускается существование  более  общего принципа, который   в  совершенно  определенной   форме   и  обнаружил  себя  впервые  в  квантовой   механике.   И  ничего  больше.    Ничего  исключительного в  этом  допущении нет  и  приниматься  оно  должно   с  той  же  легкостью, с  какой   физический  закон ,  скажем,  принимается  в  качестве  обобщенной  формулировки  каких-то  практически  наблюдаемых     закономерностей.    Если,  конечно, воспринимать  философию  как  науку  -   как  сверхообщенное  знание  о  реальности,  а  не  как  интеллектуальную  танцплощадку,  где  каждый сапожник с  ярко выраженной  способностью обо  все  судить  вообще  получает безусловное  право   на  вольные  импровизации. 

      Блеск   и  нищета    субъект-объектной   парадигмы. 

Один  из  моих  знакомым,  с которым   мы некоторое  время   назад пытались  вести   философские   дискуссии  по  переписке,  достаточно   резко высказывался   по  поводу  господствующей  в  современном  мировоззрении "субъект-объектной" парадигмы.  Он  считает,  что  есть  многочисленные    признаки, которые

         «свидетельствуют о том, что и на уровне самой"субъект- объектной" парадигмы  идут процессы, которые можно было бы назвать началом "онтологической революции"…  В силу специфики самой этой парадигмы, являющейся экзистенциальной основой все-таки индустриально-технической цивизизации, а не всех известных доселе цивизизаций принципиально неиндустриальных (каковые суть в Европе античность и средневековье - тип им предшествующих пока нам вообще неведом) - в силу этого обстоятельства возникает и еще один вопрос: а насколько правомерно доводить возможность онтологических изменений до изменений онтических, насколько возможно (и посильно ли в принципе) изменение самой "трансцендентальности", самой "realitas" как таковой? …. И здесь возможен, на мой взгляд, такой путь: если выйти за пределы фундаментальной парадигмы и "взглянуть" на нее "со стороны" нельзя ни в коем случае, то это все-таки не препятствует определению в рамках самой фундаментальной парадигмы такой философской системы (или ряда систем), которая (которые) наиболее полно репрезентировала(ли) бы наиболее сущностные парадигмальные параметры…. Тогда логические следствия, вытекающие из такой системы или некоего комплекса систем можно было бы интерпретировать … и как возможные хроно-логические следствия самой фундаментальной парадигмы. И таковым требованиям  относительно парадигмы средневековой удовлетворяет, как мне представляется, по крайней мере "система" Николая Кузанского, а в рамках современной "субъект-объектной" парадигмы наиболее адекватно соответствует им философская (прежде всего онтологическая) система Фихте.

     Эта     идея особой представительности некоторых  философских  систем призвана, скорей  всего,  обслуживать  гипотезу   о   неизбежности   некой  онтологической  революции,  то  есть   изменения   представлений  об  основах   самого  бытия.  Но  поскольку  бытие  следует  понимать  как  некоторое  условие  возможности  сущего(  предметно- чувственного  мира ) ,  то,  ясное  дело, возникает  вопрос  о   степени,  ну  скажем так,  автономности  сущего  от  бытия.  В  наших  представлениях,  естественно. Или еще  точнее  вопрос  о    том ,   насколько    жестко   представления,  относящиеся   к  представлениям  о  сущем,    увязаны  с  представлениями,  относящимися    к  представлениям о  бытие.  Или  еще  так:    с  какой  необходимостью  из  революции  онтологической   следует  революция  онтическая…

     Представление о  самой  онтологической    революции  и  ее  неизбежности является  все-таки    весьма  и  весьма  туманным  -   догадкой  даже  не  интуитивной,  а  рефлекторной.  Можно,  например,   вообще  попытаться  снять  вопрос  о  такой   революции  на том  простом  и  вполне  допустимом  основании,  что  античность,  средневековье  есть   не  какие-то   специфические   формы   цивилизации,  качественно жестко   противостоящие   индустриально-технической  цивилизации,  а  всего  лишь   стадии  подготовки  последней.  Тогда   и   субъект-объектную    бытийную  парадигму  вполне  можно  было  попытаться  представить  ,  как результат  завершения  некого  единого  процесса,  начавшегося  в  античные  времена  и  еще  раньше.  То  есть  говорить  о  формах   этой  парадигмы  в   условиях  античности,   средневековья,  нового  времени  и  далее  вплоть  до  эпохи  торжества  постмодернизма .   Пугалу  онтологической  революции  здесь  места  бы  не  нашлось,  и  внимания   можно  было  бы  сконцентрировать  на  куда  более  важных   вещах  - на  истоках  современного  кризиса  самой парадигмы.

  Но  можно,  конечно,  и  дробить  этот процесс  на  вполне  самостоятельные  фрагменты.   И  из  этой  раздробленности  делать   вывод  об  определенной   случайности  парадигмы  в  ее  формах ,характерных   для  нового  времени,  утверждать  неизбежность революционных  потрясений  на  парадигмальном  фронте, и  искать  во  в фрагментах  философские  системы,  которые  могли  бы  хоть  как-то    логически склеивать  фрагменты   -  через    способность этих  систем    и  в рамках    ограниченной   парадигмы   схватывать   нечто    сущностное.     В  качестве   таких  систем    и  подаются:   в  средневековье  -  Кузанский, в  новые  времена  -   Фихте.

     Основания  для   выделения  системы  Фихте    в  особую  область    сформулировано  достаточно  прозрачно.  Эта  система  наиполнейшим  образом  выразила  собой субъект-объектную  парадигму    и  потому  обрела  возможность  быть  представительной   и  за  ее  пределами. .  Видимо,  как  несущая    на  себе   печать  сущности  парадигмы.

  Или  так: она наиболее  последовательно  заключена  в  парадигме и  потому  имеет  максимальные  возможности  для  выхода    за  ее  пределы.  Видимо потому,  что  ей  можно  заинтересоваться  за  пределами  и  получить  наиболее  полное  представление   о  самих  пределах.

Система   Фихте  -  самые  предварительные   замечания

      В  принципе  гипотеза о  суперпредставительности  системы  Фихте   при  всей   своей   искусственности   и  даже  утилитарности  вполне  приемлема. Но  требует  очень  осторожного     обращения  с  собой.

   Чтобы  разобраться    со  всем  этим, необходимо  остановиться  на  более  общем  вопросе   -   о   месте  философии  в  системе знаний.

  Я  понимаю  философию  исключительно   как  знание, но  осуществляемое в  предельно  отвлеченных  понятиях.  В этом  смысле  философия  если  и отличается   чем-то  от   любой  конкретной  науки     или  от  ординарного   бытового  познавания,  то  только  тем, что познавание     в  ней   ведется  в  предельно  обобщенных,  абстрагированных  от  конкретного    понятиях (  категориях).  В   таком   толковании    философии  особо важно   заложенное  в него утверждение  о     безусловной   связи философии  с  состоянием  конкретных    естественных  и  социальных  наук.   По  сути  -  такой  же  ,  которая  имеется   между   естественными(социальными)  науками    и  практикой   ординарного   человеческого   бытия.   Признание  же  этой  связи  немедленно   приводит  к  признанию  возможности  перетолкования     серьезных,  глубоких  философских систем    на  каждом  новом  уровне   развития  естественных  и  социальных  наук.  Я  имею  в  виду  то,  что если    в некой   философской   системе  уже (  на   каком-то этапе  развития   естествознания )  схвачено  нечто   общее   из сущностного,  то    эта  система   будет  с не меньшей,  а  может  быть,  даже   большей,  убедительностью  звучать   и   при   новой   естественнонаучной  и  социальной    базе.

  Это  свойство     философских  систем   быть  прикладными   и  является, на  мой   взгляд,  главным  критерием   высокого  качества  системы. Парадоксальное  свойство,  но истинное   -      общность  системы общего  знания определяется ее  возможностями  прикладного   характера.  Причем  свойство  одновременно  и необходимое  и  достаточное.

  Итак,  чем  качественнее   философская  система,  тем  больше  ее   интерпретационные   возможности.  И  соответственно   -  наоборот.  Здесь,  одним  словом,  все  так же,  как   в любой  естественной  и  социальной  науке.  Хорошая   теория, объясняя  то, что   уже  есть,  объяснит,  в  определенных  пределах,   естественно,  и  то,  что    пока  еще     не  проявилось,  не  обнаружило  себя.

   Понятно,  что  при  подобных   интерпретационных   импровизациях  нельзя   забывать   не  только  о   единстве  онтологии,   логики    и  теории  познания,  но  и  о  том, что -  эта  связь  не столько   обусловленности,  сколько  влияния.  То  есть  она  достаточно  гибка  и  подвижна, допускает  существование  лишь общих   смысловых  областей    и  не  подразумевает  смысловую  идентичность.

   Определенная  общность  смыслов,  но  не  смысловая  идентичность….     Это  -   очень  важно,  поскольку  как  раз  и  открывает  возможность  автономного   использования,  скажем, гносиологических  идей  системы  от    идей  онтологических.  Но,  что   также  чрезвычайно  важно,   использование  не  для   изложения  этой  системы,  а  именно  как    прикладное  использование.

                           Система     Фихте

Ппопытаемся набросать  краткую  схему  системы     самого  Фихте,  взяв  за  основу  его   же  собственный    абрис   его   философии   - «Наукоучение  в  его  общих  чертах». Это  очень  близкое   к  первоисточнику   изложение  с  попытками   перевода(местами)  на  более  доступный      для    восприятия язык  -  кавычки  практически  отсутствуют  именно  поэтому

   .

        Поскольку  безусловно( только  через  себя  самого)   может  существовать  только  Бог,  знание   должно    существовать  не  будучи Богом. Значит, оно должно  быть  Богом  вне  его  самого,  то есть лишь  его  обнаружением, лишь   его  образом,    лишь  его    схемой. Только  эта  схема  и  может  быть  вне  Бога.  Это   бытие  вне  Бога(  то  есть  бытие  знания,) может   мыслиться  исключительно  как  чистая  способность  -  способность  к   осуществлению  того,  что   лежит  в  нем.  Таким  образом, действительное   бытие вне Бога   реализуется   через  самоосуществление  некой  абсолютной  способности  -  она     может  генерировать   лишь  схемы,  которые  путем  сложного   метода  обращения  (  а  если  проще  -  через процедуры  согласования  схемы  с  опытом  )  становится   действительным  знанием.

  Эта  способность(  внутри  своего  формального  бытия)  определяется  безусловным   долженствованием:    она   должна  видеть  себя,  как  схему   божественной   жизни  -  через  это  и  осуществляется способность.  Раз  способность  должна  себя  видеть в  качестве  долженствующей,  то необходимо,  чтобы она,   еще  до  узрения   себя   в  качестве   принципа, уже,  т.е. предварительно,  вообще  видела. Знание   же   через   непосредственно  незримый   принцип   есть   созерцание.  В  созерцании  не  схематизируется  ни  способность  как   таковая,  ни   божественная  жизнь. Удел  созерцания   -  лишь образ  способности  как  данной. Это  способность  глядеть  без  стремления  к   единой  божественной  жизни.  Последняя  при  созерцании  остается  скрытой .  Способность эта,  хотя  и  предстает неопределенной,     является  абсолютной,  то  есть    бесконечной.   Схематизирует  же   себя  такая способность    как  нечто,  охватывающее   бесконечность   одним  взглядом – как пространство; как  нечто ,  что  в  одном  и  том  же   нераздельном созерцании  собирает   себя   и  сосредотачивает   во  что-то ,   в  себе самом точно   так же     бесконечно   делимое,  уплотненное  -  в  материю . И  все  это   должно  являться  способности  в  качестве  действительного  и  в  себе   существующего   бытия. ( Не  уверен,  что    последними  двумя   предложениями -  уж  больно  мутен здесь  первоисточник   – точно  передал  смысл  ) 

  Способности (  чтобы  схематизировать  себя  для  созерцания   в  качестве   абсолютно начального   принципа)  необходимо  еще   до  своей   деятельности  предвидеть возможное  свое  действие. Поскольку  она  на  этой   ступени  своего  развития  не  может  усматривать  возможное   действие   как  требование  абсолютного  долженствования,  ей   остается  усматривать его  как   признак   слепо  схематизированной    причинности.  Влечение     и  есть  такая  причинность: способность   должна  чувствовать  себя   влекомой   к  тому   или  иному   действию.

 Действие  же, определяемое  исключительно  влечением  может  быть  направлено  только   на  телесный  мир ,  на  тела.  То  есть  влечение созерцается  только  в  непосредственном  отношении  к  телам,  которые,  в  свою  очередь,   получают  в  этом  отношении   свое  внутреннее  качество.

 В такого  рода   действии(  действенности )  способность дана себе как единая и то­ждественная способность к самооnределению. И  поскольку  она   не  исчерпывается  никаким  действием,  она   до  бесконечности   остается   способностью. В созерцании своей  бесконечности способность  обнаруживает     некую  специфическую бесконечность  -  такую,  в которой она может созерцать свое бесконечное действие .  Этот    бесконечный ряд  состояний  есть  не  что  иное, как  время.

Дойдя  в  своем  самоопределении  до  этого  уровня,  способность оказывается  перед  необходимостью   узрения   долженствования.

Способность  пока  находится  на уровне  созерцания,  к  которому она  прикреплена влечением(  через  влечение   способность  пленена  созерцанием ).Следовательно,  способность  должна  разорвать   с  этим  примитивным  (незримым,  слепым, лишенным  единственно  возможного  направления  долженствования  )  влечением  к  схематизированию.    В  этом  разрыве     знание обретает  форму   мышления ,  мышления   чистого,  или  умопостижения. Этот  отрыв  есть   устремление  к Единому.

  В  сфере созерцания способность не была со­зерцаема как Единое, но как многообразное.  Способность  через самосозерцание   определилась  как Я. Но  в  сфере   созерцания    способность не была Единым Я, а необходимо распадалась на мир отдельных Я.  Это  разделение  остается(  должно  совершиться)  и в    форме  мышления . Чтобы индивид, постигая себя в мышлении, нашел себя единичным в мире равных ему индивидов.

Итак   единый  через  свое   бытие  от  Бога в  принцип  распадается  на  множество. Само  это  распадение  в   Едином мышлении,  утверждает  Фихте,  возможно  лишь  потому,  что  объектом  созерцания  и  действия   всех  является  один  и тот  же,  равный  для    всех  мир. Обосновывается   же это  требование  следующим  образом:

 если  созерцание  чувственного  мира сделало (на  фоне  этого  мира)   Я  зримым      в  качестве  абсолютно   долженствующего ,  то,    чтобы  обеспечить познание  этим  Я   себя   в  качестве  единого в     множестве   разных    Я,  необходимо  чтобы мир этот был одним и тем же для каждого созерцающего индивида -

«одно и то же про­странство и одно и то же наполнение его для всех; хотя индивидуальной свободе и предоставляется постигать это общее наполнение в индивидуальной временной последовательности».

Похоже,  что  все  это  все-таки  постулируется,  вводится  извне, а  не  следует.  Хотя,  с  другой  стороны,  возможно    и  следует   из  единого  исходного  принципа : долженствование зримости долженствования , как исходящее  от Бога, основано  на едином Принципе.  В вслед­ствие же единства способности, всякому индивиду безусловно возможно схематизировать.  Но  всякий, при условии, что он находится на пути усмотрения долженствования, необходимо должен схематизировать свой чувственный мир по закону этой первоначальной согласованности.

Итак,   чистое мышление   зафиксировало,  что  знание  может  быть  только  схемой   божественной   жизни( Я  в  этом  мышлении  обладаю  не  непосредственным  знанием,  а  лишь  знанием   в  схеме),  только  обнаружением  Бога(  пока  лишь    схемы Его ).  Уже  сама  способность  есть  Его  обнаружение.   И   эта   схема  открывается  как   долженствование  узрения:   Я, узренный  еще  в  сфере  созерцания    принцип,  -  должен. Я,  таким  образом,   становится  принципом     схемы:  Я   мыслю  это,  Я  порождаю  этот  взгляд.

  Таким  образом,  чистое  мышление   - знание с помощью принципа, видимого непосредственно как принцип.  Созерцание   же  - знание с помощью непосредственно не видимого принципа  Два  эти  знания  не  совпадают.  Созерцание  обуславливает  возможность  чистого  мышления. Чистое  же  мышление отменяет  созерцание,  вплоть  до  уничтожения.

 Что  может  быть  дальше  при   осуществлении  моей  способности ,  если   с одной  стороны  отвергнуть  ничтожное  созерцание,  а   с другой  -   пустое   умопостижение …  Что  возникнет,  если  я  буду  осуществлять  свою  способность   в  полной  независимости  от  них…  Возникает  знание,  как  схема  Бога,  но  являющееся  мне  непосредственно  как   то,  что  Я  безусловно   должен. Знание,  которое

«существует налицо так, как оно есть, просто через самого себя, так же, как и божественная жизнь, которой оно есть схема, существует так, как она есть, просто через самое себя.»

Кто  это  Я?.  Очевидно,  что  это я  данное  в  созерцании,  индивид.  Он   и   должен   быть.  Он  дан  в чувственном  мире  как  принцип.  И  хотя  слепое  влечение  уничтожено усмотренным долженствованием, сила,  приводившая  в   движение   влечение,  остается – ее,  становясь  ее  высшим  определяющим принципом,  теперь  приводит  долженствование.

Сила  эта  дана  как  нечто   бесконечное. Но  эта бесконечность  может  иметь  место  только  в  созерцании,  но не в моем истинном простом бытии, которое, будучи схемой Бога, столь же просто и столь же неизменно, как и он сам.

Если бы в каждый вновь наступающий момент Я в особом акте должно было бы определять себя понятием того, что оно должно, то тогда, оно было бы определяемо только  в бесконечном времени. И это, актом определения принуждаемое начало, не могло бы быть ничем иным, кроме чувственного влечения .  Но  через совершенное умерщвление влечения сама эта бесконечная определяемость уничтожается и принимается в единое абсолютное определение.

Это же  абсолютное  определение  есть  абсолютно  простая  воля -  именно  она  возводит  столь же  простое  долженствование   в  побудительный  принцип  силы. И  сила  эта,  утверждается,не  претерпевает  при своем существовании(протекании)  никаких  изменений -  изменения  касаются  лишь ее  произведений.

  Именно  в  воле,  считает  Ф.,  умопостижение и  созерцание  (  реальность)  как бы  сходятся  -  тесно  проникают   друг в друга   (воля  как  логическое  сложение  умопостижения   и  созерцания ) .

« Она - реальный принцип, ибо она абсолют­на, и неудержимо определяет она силу, сама себя, однако, держит и носит»

« она - умопостигающий принцип, она прозревает себя, и она созерцает долженствование. У ней способность исчерпана сполна, и схема божественной жиз­ни возведена в ней в действительность.»

  Общая ( предварительная)  оценка  системы  Фихте

   Нет  слов,  предложенная  Фихте   система(  несмотря  на некоторые,  так  и  оставшиеся   непроясненными   фрагменты  -  тот  же  переход  к  воле)  оставляет    впечатление   целостности,  законченности .  И  очевидны   два  ее  несомненно   качественных  свойства.  Во-  первых,   она    логически замкнута   -  чистая   способность (бытие вне  Бога)   в  неком  своем   стремлении  видеть  себя  в качестве  схемы  божественной   жизни  в  процесс  саморазвития,  самореализации   исчерпывает  себя  и в  форме  абсолютной   воли  приходит ( в определенном  смысле  возвращается )   к  схеме   божественной   жизни,  возведенной    в  действительность. А   логически  замкнутому  построению  всегда отдаешь  предпочтение  -  даже  при  прочих  неравных   условиях.

Второе качественное  свойство  системы    Фихте   сводится  к  тому,  что  гносеология   здесь  заложена   в  онтологии,  то есть допускается,  утверждается  возможность  развертывания      системы  познания  непосредственно  из  принятых, установленных  онтологических  принципов.  Логическое  сложение  умопостижения  и  созерцания  в  воле,  их   взаимопроникновение  в  ней  собственно  и  обеспечивают  такую   возможность.

                       Соотношение   гносеологии  и онтологии у  Фихте.

    Рассмотрим более  подробно   это  второе свойство  системы   Фихте. Гносеология  не  просто  заложена здесь  в онтологии  -  первая,  по  существу,   определяет  вторую.  Это  следует   хотя  бы   из того,  что  вся   система    представлена  как   процедура   саморазвития  некой   чистой   способности  ,восходящей  от  созерцания к  умопостижению  и  соединяющей их  в конце концов  в  воле. На  стадии созерцания, в  процессе  самосозерцания  способность  обнаруживает себя, определяет  себя в  качестве  Я.

  Особое   положение гносеологии в  онтологии  Фихте   никогда  не   было  большим  секретом – именно  оно  зафиксировалось в марксистской кличке    Фихте   -   субъективный  идеалист. На  особое, определяющее  положение    фихтеевской  гносеологии  указывает  и  Пиама Павловна  Гайденко (  «Парадоксы свободы  в  учении Фихте»)   «Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего».  И  это    находит  отражение прежде  всего в  выборе  им  первого -  самодостоверного  - принципа (  или  опорного  постулата  ): Я  есмь  Я, то  есть    акт  самосознания, акт  в  котором  действующее  начало  (  субъект),   совпадающее  с  началом   пассивным (объектом ), кладется в основу. 

Субстанциональность   фихтеево  Я 

Я есмь  Я,  подчеркивает  Пиама  Павловна (ПП), есть  свободный  акт  порождения  собственного  я  -  рождения   в  духе. Пытаясь же  коротко  ответь  на  вопрос,  что  представляет  собой   фихтеево  Я,  П.П.   в  конце  концов   останавливается на   следующем  толковании : единство абсолютного и конечного Я, которое … постоянно распадается.

    Я  Фихте  самодостаточно,  оно  «само  себя  вызывает   к   бытию   и  не  определяется   ничем    иным,  кроме  самого  себя»,    оно  -  субстанционально. П.П.  не  употребляет,  правда,  таких  слов,  но  ее  параллель  между   фихтеевым  Я   и  спинозовской  субстанцией    -  двумя  сущностями,  являющимися   причинами   самих  себя, - фактически,  именно  об  этом. 

« В акте самомышления,  - отмечает     П.П., благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия»…    При  этом  действие  у  Фихте   не может  быть  познано опосредовано,  то есть  в  понятиях,  а только  непосредственно  через  созерцание.   Более  того,    в  акте  самосознания  Я,  созерцая, одновременно   порождает  созерцаемое. И для  понимания этого,  как  подчеркивает  П.П.,  необходимо  сознавать,  что   Я   фихтеево  отнюдь  не  явление   эмпирического  мира,  а   бытие   умопостигаемое.  Оно   -  концепция,  концепт,  схваченные  интуитивным  мышлением .

Таким  образом    Я   у  Фихте   возведено,  по  сути,  в  субстанциональный,  онтологический   ранг.  Возможно,  это  обстоятельство  и  является  источником   иллюзии, ставящий систему    Фихте  в  особое  положение   Когда  в  ней   видится   (видится  именно  благодаря  тому   экстремистскому    задиранию  ранга Я, которое  совершил  Фихте)   свидетельство   и    совершенства   и    одновременно нищеты субъект-объектной  парадигмы.

Субстанциональный  статус  и  гносеологическое   бытие  фихтеево  Я

  Здесь  нужно   подчеркнуть  два  момента.   Во-первых,  и  обретя  столь  высокий  -  субстанциональный  -   статус ,  Я  у  Фихте   не  перестает   быть   потенциальным субъектом.  Его,  этого  бесконечного   Я,   сугубо  конечный   лик   постоянно  проступает  в    постоянно  распадающемся   единстве.     То  есть   онтологический   статус   Я      не  снимает  с    Я      тривиальное гносеологическое.  А  это    дает   дополнительное  основание   для  попыток    анализировать (  и  использовать) фихтееву  гносеологию  автономно  от  онтологии.

 Можно  согласиться,  что   такая  автономизация  разрушительна   для   системы  Фихте.  Но   исключительно    при анализе  и описании  системы   как  таковой.   И  разрушительна она   здесь  в  той  же  мере,  в    какой   разрушительно     для  нее    самозамыкание   -  отказ   от использования  ее  идей    вне  самой   системы. Потому   разрушительно,  что  ни  одна   даже  самая   совершенная   философская   система  никогда  не  была   и  не  будет   абсолютно  адекватна  бытию,  реальности. Но  любая  система ,  даже  из  числа  посредственных,  заведомо  локальных,  в  принципе,   может достаточно  успешно,  да  еще  при этом  опережая  естественно-научное    и  социальное  моделирование,  схватить  какую-то  строну   бытия- реальности.  Да,   мы    должны    прежде  всего  рассматривать     любую   философскую систему  как  единое  целое.  Но  мы  не  должны  ограничивать ее этой   целостностью,  поскольку    можем  утратить  при  этом    нечто вроде  бы  частное  в  ней,  но  на  самом  деле  по  своей   ценности  превосходящее   порой   систему   в   целом.

Важно,  и  это  второе,    подчеркнуть,  что  именно  Фихте,  видимо,    и  был     истинным основоположником   неклассического   рационализма. Сознание,  порожденное   актом  свободного  самополагания…  Кто  еще   давал  столь   безграничные  права  познающему  субъекту  как  таковому . Такой  решающей  роли   субъекта  в  познании,   такого    влияния     субъекта  на  результаты  познания,   мы  вряд ли  у  кого еще  встретим.  Гуссерль   после    мощнейшей гегелевской   атаки  на познающий   субъект, атаки  с  позиций  последовательного  классического  рационализма,  был куда    более  осторожен  и  осмотрителен…

     Система   гносеологии   Фихте:  от  онтологического  первопринципа  к  общему  гносеологическому  принципу.

    Приняв   эти   предварительные   соображения,  рассмотрим  конспективно  (в основном   в  изложении  Пиамы   Павловны),  каким  образом подходит   Фихте  к  выводу   категорий  теоретического  разума, то  есть  строит  свою  систему гносеологии, исходя  из  своего  онтологического  первопринципа. 

Я есмь Я  -  первое, самоочевидное   положение, исходный   постулат.

Не-Я не есть Я  -   второе  положение,  оно вводит  категорию отрицания. Одновременное  сосуществования двух  противоположно  направленных   деятельностей …  Возможно  ли оно? По  мнению  Фихте  это  возможно, если  две эти  деятельности  ограничивают  друг  друга. Но  поскольку  они   обе  бесконечны,   то   ограничение  каждой  есть  допущение,  что  они  уничтожают  друг  друга  частично.  Что   означает допущение  их  делимости,  то  есть   их  количественного  определения.   Но  делимость  духа -  нонсенс,  и  поэтому  Фихте  наряду  с  делимым Я  приходится  допускать  существование  неделимого,  абсолютного   Я  - «то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения».  Так   появляется  третье   положение:

Я противополагаю в Я делимому Я – делимое Не-Я"  -  синтез А.

      И  тут  же    формулируется  общий  принцип  дальнейших  рассуждений: «Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье – основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают в середине опять новое звено»

Первые   четыре  категории:  отношение,  взаимоопределение,  причинность,  субстанциональность

  Очевидно,  что  не  только « Я  полагает  не-Я,  ограниченное   через  Я»,  но  и  что «  я  полагает  себя   ограниченным  через  не-Я».  В  последнем  же  заключено    разрушающее  единство  сознания  противоречие:  активное  я  определяется   через  пассивное  не-Я.  Для   преодоления  противоречия  две  противоположности  должны  ограничить  друг  друга ,  что  и  достигается  в  синтетическом   утверждении:

 Я определяется отчасти самим собой, отчасти – не-Я    -   синтез  В, синтез взаимоопределения , порождающий   категорию  взаимодействия.

Но  последняя  часть  этого  синтезирующего   утверждения    противоречит  первому положению и преодолеть  его  можно  только  при  условии,  что получение определения  от  чего-то  другого(то есть  страдательное  состояние  Я )  связано  не  с наличием  деятельности  в  не-Я,  а с отсутствием  деятельности   самого Я.   Так  появляется   третье  синтетическое  суждение :

 Не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта (страдательности) - синтез  С,   он дает категорию причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной, а то, чему приписывается страдание, – следствием.

«Страдательное состояние…, возникает потому, что абсолютное Я не может сознать само себя, не становясь при этом конечным»….  Это   страдательное   Я  находится  в  противоречии  со вторым   положением ,  вошедшим  в  синтез В,  а  именно  :Я определяет себя само,  то  есть  является   деятельным.  Но    в  действительности имеются в виду разные Я: деятельное – абсолютное, страдательное – относительное, конечное. Разрешить  это  противоречие  можно лишь   через  взаимоопределение   -  в  следующем   синтезе :

Я  определяет  деятельностью  свое  страдание,  или  же  страданием  свою  деятельность, -   синтез  D, который,  возможен лишь  для  конечного  Я  - деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание.  

 Вот  толкование   этого   синтеза,  данное ПП:

« Под бытием разумеется… бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий предикат Я (Я мыслю, Я стремлюсь, Я представляю и т.д.) есть уже его ограничение. Конечное Я выступает в этом синтезе как ограничение бесконечного, оно соотносится с бесконечным как предикат с субъектом, как акциденция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категорию субстанциальности».

А  вот  вся     схема   в  кратком    изложении   ПП:

 « Полагающее Я … дает категорию реальности, противополагающее – категорию отрицания; соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения – причинность (третий синтез) и субстанциальность (четвертый синтез)».

Пятый  синтез  -  продуктивная  способность  воображения.  Бессознательная  деятельность   сознания.   -

  В соответствии с  синтезом  С  "Страдание Я определяется деятельностью не-Я".   Из  синтеза  D  следует,  что  "Страдание Я определяется деятельностью самого  Я". Снова,  таким образом,  воспроизведено противоречие – Я определяется собою и Я определяется Не-я . Это   противоречие   у   Фихте  звучит  так:

"Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-я деятельности; но оно не может положить в Не-я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания".

Чтобы разрешить противоречие, чтобы  выбраться  из  этого   тупика, требуется новый синтез,   новое  ограничение.

"Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в Не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в Не-я деятельность..." – синтез  Е.

  Или  так:   - не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я.

  Эту деятельность, которой в противочлене ничего не соответствует, Фихте называет независимой деятельностью. В одном отношении   деятельности  Я не соответствует страдание в противочлене, а в другом – соответствует. В том отношении, в котором соответствует, допустимо  говорить о взаимосмене  действия – страдания, в том же, в каком не соответствует, – о независимой деятельности. Получается,  что «независимая деятельность определяет взаимосмену действия – страдания, а эта взаимосмена, в свою очередь, – независимую деятельность.»  

Итак,  подводит   итог  ПП,    У  Фихте  для   взаимосмены  действия-  страдания  нет  необходимости   в   независимом   от  сознания   бытие..  Эта   взаимосмена  определяется  им , исходя из независимой деятельности самого Я ,  то  есть   через  допущение  деятельности  сознания,  которое  не  зависит  от  сознания .  То  есть,  добавим, некоторой   бессознательной   деятельности  сознания. То  есть   интуиции. 

   Независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия – страдания и сама в свою очередь определяется этой взаимосменой   есть   не что   иное,  как   деятельность продуктивной    способности воображения  .

   Вот  что  сам   Фихте  пишет  об этом  качестве     своего  сверхсамодостаточного   Я:

"Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, – взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, – то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, – эта взаимосмена есть способность силы воображения".

И  вот,  что   добавляет  к  этому   Пиама  Павловна:  

« действие полагает свою противоположность и ею ограничивает себя»…

  «чтобы это могло протекать в одном и том же Я, единство Я обеспечивается независимой деятельностью»…

 «обоюдное определение независимой деятельности и взаимосмены есть взаимное определение конечной и бесконечной деятельностей Я»…

Продуктивная   способность  воображения    и  субъект-объектная парадигма.

    Итак,   мы  вышли на    представление   о  такой,  важнейшей  в  системе  Фихте,  форме    бессознательной    деятельности  Я,  как   продуктивная    способность   воображения( ПСВ).  Вышли  ,  что  важно, не  покидая  границ    онтологии  Фихте    и  не    входя  в  противоречия   с   ней.

 Раскрывая  сущность    ПСВ,   Пиама  Павловна    с  прямой  и  достаточно   обширной  ссылкой  на  первоисточник   так   характеризует  ее:

«…колебание нашего духа между требованием синтезировать противоположности и невозможностью это сделать».  ( Сам  же    Фихте  еще  говорит  о  том,  что  только  в  состоянии  колебания  дух  и  может  удерживать   их  в  себе  обе  при этом: касаясь их,  отскакивая  от  них  и  вновь  касаясь,   дух  и «придает им  по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение … Это состояние носит название состояния созерцания» .) И  подчеркивает(ПП),  что  именно    через  этот  процесс   и   были  фактически   осуществлены  те  пять  синтезов,  о которых   шла  речь   выше. 

Таким  образом,   именно  «деятельность продуктивного воображения, выступающая для самого сознания как акт созерцания, порождает то, что обычно называют реальностью».   Она  -  творится     у  Фихте  из  ничего,  она  продукт  бессознательной     деятельности  творческого  воображения  ,она, следовательно,   иллюзорна.   ПП   считает(  можно  сказать,  что  ссылаясь  на  Гегеля ),  что,  поставив  ПСВ   в центр  теоретического  знания  и   сделав  пристяжными   рассудок  и  разум,  Фихте  лишил    теоретическое  знание  независимости (  стремясь  в   общем-то  к максимальной  его самостоятельности ).  Теоретическая    функция  Я   оказалась   без   почвы,  зависла      в неком  условном  пространстве  ПСВ .  И  теоретическая    сфера   знаний полностью  распрощалась  с  остатками  самостоятельности  и  реальности.  Это  -  в  общем-то   приговор    фихтиевой  онтологии.  Попытка выскочить  в  философии  за  пределы  субъект-объектной  парадигмы (  а   Фихте  предпринимает  именно  такую  попытку,  когда  столь  решительно  переносит  центр  тяжести  в  связке  субъект-объект  на  субъект,  и  именно  в  этой  попытке  могут   мерещатся   коллизии  грядущей  онтологической   революции )     чревата   издержками.  Какими?  Это  убедительнейшим    образом  продемонстрирует  в  будущем   вся   булонская    рать.  Когда  она,  приходя  в  себя  от  гегелевской  зуботычины,   хлебанет   спасительных  фихтеевых  идей    -   теперь  уже в   гуссерлевской  и  хайдегерровой      адаптирующей    упаковке…

"Нигде нет ничего постоянного, ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я нигде не знаю никакого бытия, не знаю даже своего собственного. Нет никакого бытия. Я сам вообще не знаю и не существую. Есть образы: это единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в чудесную грезу, без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит..."

Под  этими  откровениями  Фихте  наверняка     подписались  бы   многие  из  философов  20  века. Да  еще отдавили бы  друг  другу  ноги,  прорываясь   при  подписании  в  первые    ряды…

Фихтеева  процедура  получения основных  категорий  теоретического  знания (в  изложении П.П. Гайденко)  и   ее  приложение   к  описанию развития  индивидуального  мышления

 Изложив  пять  своих  синтезов  и   получив  в качестве   результата   такое  свойство   Я,  как  продуктивная  способность    воображения,  Фихте  делает    попытку  более  наглядного  моделирования  устремленной  в  бесконечность  деятельности  Я   -  представляет  ее  в виде   луча  прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и далее.   При  этом   он  допускает,  что,  например, в  точке  С   эта   деятельность  испытывает  некоторый  толчок,  отражается  и  получает  противоположное  направление…  Основание этой  смены   направления  лежит вне Я,  то  есть  в  не-Я..  Таким образом,  между  А  и  С   имеет  место « двойное ,  с  самим  собой   борющееся  направление  деятельности» .От А  к  С  это  чистая  деятельность, от  С  к  А  страдательная.  Оба  направления  составляют  одно  и то же  состояние  Я  - «это  состояние  …  есть  именно   деятельность  силы  воображения…  мы  имеем   …  некоторую  деятельность ,  которая  возможно  лишь  через  страдание  и  некоторое страдание,  возможное  лишь  через  посредство  деятельности.»  

Далее  я  привожу  длинную  выдержку (  с купюрами, надеюсь,  не  нарушающими   логику и  не искажающими смыслы)  из  той   части  работы  ПП,  где  раскрыта   фихтеева  процедура    получения     основных  категорий   теоретического  знания.

  « Пока луч-деятельность устремлен в бесконечность, Я существует в себе, но не для себя, оно не сознает само себя. Для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным (рефлектированным) от какой-нибудь точки, допустим С; тогда, отброшенный назад, он "осветит" свой исток – Я "увидит", точнее, смутно ощутит себя. Пока Я действует, пока оно активно, оно не сознает себя, и только приняв в себя отраженную собственную деятельность, став страдательным, оно себя обнаруживает... Чтобы ощутить это другое, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, т.е. должно рефлектировать не только свою первоначальную бесконечную деятельность, но и свою рефлексию … Только выходя за пределы точки С, Я ощущает саму эту точку как границу, в которой его деятельность испытала препятствие, а то, что лежит "за" этой границей, оно созерцает как некоторое не-Я, ограничивающее его…

Рефлексия над деятельностью, таким образом, есть ограничение деятельности, а рефлексия над этим ограничением есть выход за пределы ограничения. Первая рефлексия порождает ощущение…Вторая рефлексия, т.е. выхождение деятельности за пределы С и ограничение его второй точкой D, есть уход Я в то, что его ограничивает, погружение в не-Я – созерцание…

Следующий шаг, как уже нетрудно понять, будет рефлексией над созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным: оно связано объектом своего созерцания, но свободно, поскольку может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно замечает в созерцаемом объекте: с цветом, запахом, вкусом, формой и т.д. Благодаря этому оно воспроизводит созерцаемое в себе; продуктом воспроизведения является образ созерцаемого предмета…

Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно, ибо… созерцаемая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я. Но самому Я дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам предмет совершенно независим от него. Этот предмет выступает как прообраз, а созданный Я образ – как его копия. Это – стадия воспроизводящего воображения. Его продукт – образ – сам еще не есть для Я; чтобы он возник для Я, нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющаяся деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл, остановленный. Такой акт требует новой рефлексии, нового ограничения, которое Фихте называет рассудком…. В отличие от способности воображения рассудок ничего не создает, он только вводит сознание во владение созданным. …

… Закрепленный в рассудке, образ становится понятием вещи.

Рефлексия над рассудком позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к понятиям рассудка. Вновь возвращается характерное для способности воображения "взвешенное" состояние сознания, "колебание" его между различными моментами, – теперь оно носит название способности суждения. Я как бы отодвигается от каждого из рассудочных образований и судит о них, соотнося и сравнивая их между собой.

В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает об этой своей способности освобождаться от всякого содержания, а значит, и вообще от не-Я. Оно становится чистым самосознанием, или разумом, осознав, наконец, что оно может определяться только самим собой; то есть первое основоположение наукоучения – Я есмь Я – становится теперь для Я, Я обретает свободу, а конец пути возвращается к его началу. Теоретическое наукоучение, таким образом, завершено, все категории и все способности теоретического сознания получены. Итог фихтевского учения о теоретическом Я – в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы – в самоопределяющейся деятельности..»

   И  тут  же  привожу фрагмент  из  своей  работы  о  Галковском,:

  «      Однако с механизмом ее есть смысл разобраться все-таки более детально. И здесь нам придется обратиться к разработкам немецкой классической философии, предпринявшей(сегодня  можно  сказать  и  так), особо энергичную попытку преодолеть дихотомию эмпиризм – рационализм в познании. Конкретно мы обратимся к  идеям И.Фихте, к созданной им модели с т а н о в я щ е г о с я  , развивающегося(теоретического  знания -  используя ее   в  к качестве  модели )индивидуального мышления, когда само деятельное Я, поставленное лоб в лоб перед неохватной реальностью, определяет не только форму знания, но и его содержание. Более того — саму реальность (реальность- для- себя, естественно). Это, как мне кажется, и есть ситуация Д. Галковского. 

У(По) Фихте(  если  рассматривать  гносеологическую  составляющую  его  системы  в качестве  прикладной  модели )  рассудочные понятия и созерцаемое многообразие, то есть рациональный и эмпирический материал, соединяются не инертно, не предопределенно, а через преодоление. Дух «колеблется между обеими  возможностями»   и «именно в таком состоянии и только в нем одном удерживает их обе одновременно... — превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены». Такое  п р е в р а щ е н и е    собственно   и является качественным  п е р е х о д о м     от созерцательного удерживания к активному, сулящему творческий импульс схватыванию.

      Продуктивное воображение у Фихте не пассивный посредник, подводящий созерцание под априорные формы, а состояние бессознательной   д е я т е л ь н о с т и   — ритмическая взаимосмена конечного и бесконечного состояний Я. Я ,устремленное в бесконечность и возвращающееся к себе , ограничивающее себя этой рефлексией – рождение ощущения…  Новое деятельное устремление  Я , наткнувшегося на появившееся  «другое», выход за пределы ограничения и новое возвращение к себе , новая рефлексия… Теперь Я ощущает не только себя ,но и то ,что лежит за ограничением , ощущает его как  не-Я …Ощущение возникает для Я – рождается  созерцание…

…   Взмах деятельности — отмашка рефлексии;  свободное, устремленное в бесконечность взмывание не сознающего себя Я — принудительное возвращение к конечному, способному к  сознанию состоянию... При этом стремление  к рефлексии все время углубляется, самосовершенствуется — амплитуда взмаха все время   возрастает, все более раскачивая познавательные  способности Я: при каждом очередном взмахе,  в каждом преодолении нового ограничения познающее Я достигает качественно нового уровня  : рефлексия о начально бесконечной деятельности дает   о щ у щ е н и е ; рефлексия об ощущении — с о з е р ц а н и е ; рефлексия о созерцании  — в о с п р о и з в о д я щ е е    в о о б р а ж е н и е  (формирование образов); рефлексия о воображении — р а с с у д о к  (переход образов в фиксированные понятия); рефлексия о рассудке — способность к с у ж д е н и ю  (отвлеченному анализу соотнесенных  друг с другом понятий); рефлексия о способности к суждению — р а з у м .

   Итак, перед нами ряд бессознательных свободных устремлений Я, ограниченных рядом  рефлексий  , в которых Я ценой своей свободы  осознает свою деятельность. Но это и ряд все  более освобождающегося мышления: Я все более абстрагируется — сначала от конкретного  содержания в образах, затем от образов в понятиях, затем от понятий и, наконец, от всякого  содержания вообще. И здесь оно достигает желанного состояния «чистой субъективности» —  способности определяться через самое себя: бесконечное в своей бессознательной деятельности Я становится бесконечным, неограниченным  и в мышлении..».

  Убейте  меня,  но  я  не  вижу  принципиальной смысловой разницы(  особенно,  если  иметь  в  виду   добавленные  мною -  красный   цвет -  ремарки)   между   тем,  что  написано  у  Пиамы  Павловны  и  тем, что  мною  писано     о  Галковском .  Да  это  вольная  переработка.  Да,  другая  лексика.  Но  смыслы, которые Пиама  Павловна закладывает,  воспроизводя    фихтееву  схему становления   теоретического  знания,  в  моем   тексте, в  котором  принципы, реализованные    в  схеме  становления  теоретического знания,   приложены к  описанию  развивающегося  индивидуального  сознания, не  только  не  утрачены,  но  даже не   искажены.

Фихте  и    Макс  Штирнер

Штирнеровскую    «систему» нельзя  воспринимать  иначе,  как     весьма  поверхностную    пародию  на  Фихте.   Что  делает Штирнер?  Он  берет основополагающее  положение  Фихте(  его  первый  постулат ) «я есмь я». И    трактует  его,  мягко  говоря,  расширительно: «я есмь всё».  Собственно,  здесь   для  Штирнера  Фихте  и  заканчивается  (  не  начавшись ):  упоминание    Штирнера  в  связи  с  Фихте   лишено  смысла    в  той  же  степени,  в   какой  лишены  смысла   урезанные  до « я есмь»   их  первые  постулаты. …

  Что  же    мы  имеем   в  результате  штирнерского   расширения?    Если   в   первой  половине   19  века, то  некий,  скорей  публицистический,  чем   философический     скетч ,    как  бы      экстраполяция  фихтеевой  системы  в  особую  точку,   демонстрирующую  ограниченность  системы.  Но  на  самом  деле  это  вовсе  не  экстраполяция,  а  подмена исходного  постулата. 

Это  хорошо  понимают  в   первой  половине  19  века.   И  на  это  обратят  пристальное   внимание  в  веке  20,  когда   грубая  подмена    первого постулата   будет  представлена  как   изящное  переопределение  его.  Булонский  же  лес ,  можно  сказать,   встанет  на  дыбы  от  внутреннего  восторга.  И  весь  философский   постмодернизм,  и   весь  постмодернизм  вообще,  будет  выстроен   фактически  на  дегенеративном  штирнеровском  «я есмь всё».   Ну  конечно же,  хорошо  поданным  -    не в качестве  интеллектуального   сбоя,    а в  качестве  достижения. 

     Еще   раз  о  теоретическом  и  прикладном

  Можно  согласится    с   тем,  что    Фихте не  ведет  речи о    развивающемся   индивидуальном  мышлении   и   к  созданию модели индивидуального   мышления   не  причастен.  И  потому   в  связи  с  системой  Фихте более уместно  говорить  о   развивающемся   теоретическом   знании,  о   модели   этого  теоретического  знания .  Но  ничто  не мешает  нам(  и   именно  в  этой  возможности    заключено  одно  из    достижений    системы     Фихте,  как     философской  системы )   использовать  идеи   фихтеевской  модели  теоретического  знания    для  решения   чисто  прикладной   задачи  -  для   описания  развивающегося   индивидуального  мышления.  Не  нужно  только  смешивать  (преднамеренно   или  невольно) это - теорию   и    конкретную    прикладную  задачу.   Их     следует   четко   разделять,  особенно     имея   дело  с  такого   рода   отвлеченностями   как    философское   знание.  И  желательно также  не забывать,  что  прикладное приложение  теории  - это  всегда   ограничение   последней(  оконечевание   того,  что в общем-то   претендует считать   себя бесконечным)  .  Потому  и  приложение,  что  ограничение -  необходимый  так  сказать признак   приложения.    Об  это,  всегда  , кстати ,  помнит Фихте. 

  Поэтому   все,  что  немыслимо,  нельзя,  недопустимо, кощунственно  пока   мы   излагаем   фихтееву   систему   теоретического   знания,  становится    мыслимо,  льзя, допустимо,   оправдано ,  когда  мы    используем   эту   теорию  как  прикладную  -   проектируемь     теорию  на  конкретную  задачу  с  совершенно  естественными  при  этой   проекции    деформациями.

Проблема  множественности  самосознания   у  Фихте

  Что же  касается    дедукции   индивидов, то  есть того   решения  проблемы множественности    самосознаний,  которое   предлагает  Фихте,  то,  во-первых  мне  совершенно  напрасно   пытаются   пришить      отождествление   фихтеевого  Я   и  я   индивидуального.  Я  еще  раз  повторяю  ,  что  в  моих  рассуждениях    о  Галковском   фихтеевские  суждения  об  абсолютном   Я  всего лишь  прилагались(  проектировались  )  на    я    индивидуальное.

Не  вижу  я  и  феноменальной   оригинальности  у   Фихте  при  решении   проблемы   множественности  самосознания.  Да,   он   не   выводит  Другого   из    своего  первопринципа ,  то  есть   не  обращается  к   продуктивной  способности   воображения.  Но  методология  (  подход,  принципы)    у  него   та  же,  что  и  при   развертывании     первопринципа  в  теоретическом  познании,  хотя     решается  им   эта проблема   теперь  уж  не  в  теоретическом  наукоучении,  а    в   философии  права.  То  есть    фиксируется   противоречие  и     для  разрешения  его  находится   «объект, который побуждает индивида к самоопределению» .Воздействие  этого  объекта  понимается   как  « некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..."   Призыв  же   этот не  может  исходить  ни  от Я  ,   ни  от  Не –Я,  а  только  от другого  Я…  Таким  вот  образом и  осуществляется  вышеназванная  дедукция.  По  точнейшему   выражению  Пиамы  Павловны

«согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ». 

Или ,  можно  сказать  и так:  допускаем,  постулируем..

 Дихотомия   эмпиризм-  рационализм

   О    какой  дихотомии идет  здесь  речь -  о  двойственной  природе   любого  знания,  прежде  всего.  Оно,   с  одной   стороны,   напитывается  впечатлениями,  наблюдениями, чьими-то  упакованными  в  теорию    впечатлениями  и  наблюдениями  -  любой  иной   внешней(   по  источнику) информацией.  Все это, в  принципе,    и  есть   ( для   субъекта   познания)  эмпирическое, то    есть  извне  данное   и  почти   не опосредованное   его  творческим  усилием.  Сюда  входит   все,  от  погремушки,  которую   мама  держит  перед  носом  новорожденного  субъекта,   до ,  скажем, трактата  Дилеза «Логика  смысла» ,  который  подросший   субъект   только  что  пролистал  на  своем  компьютере.   С  другой   стороны,  все  напитанное  субъектом   через  постоянно (  или  до  известного  предела)  развивающуюся   в  его  мышлении  систему   понятий ,  им  упорядочивается,  систематизируется    -вплоть  до   выстраивания  неких неизвестных  до  него  никому   связей  между  понятиями.  Это  и только  это  имеется  в  виду   под  рациональным.    Дихотомия   эмпиризм-  рационализм, и    именно  в  таком  крайнем,  расширительном толковании,  всегда   лежала,  лежит   и  всегда   будет  лежать  в  основе   всех  противоречий  познания. В  связи  именно  с этим    и  можно  вести речь,  например,  об  особо  энергичной  попытке преодолеть  эту дихотомию   немецкой   классической   философией,  которая   менее  чем  за  век  предприняла по крайней  мере  три  эксклюзивных и  в  то же  время     друг  с  другом  связанных  попытки    избавить   человеческое   мышление  от    эмпирико-рациональной   шизофрении.  

   Один  мой   оппонент,   хотя  и  признает   извечность  проблемы,   но   зачем-то  начинает   что-то опровергать,  монотонно   расковыривать  фразу, не понравившееся  ему в  моем   тексте ,  излагая  при  этом по существу   то,  что    является  хорошей   иллюстрацией  к  « энергичной  попытке»  -  более  или  менее  подробную  историю  вопроса,  так  сказать.

Я    охотно бы согласился  с      тем,  что   эмпирическому  знанию  в  немецкой  классической     философии  « противополагатся не "рациональное", а знание "чистое"»  ,  если  бы  вместо  этой    фразы  была  бы   фраза  «противополагатся "рациональное"  в  форме  знание "чистое"».  Согласился  бы,  конечно,  как  с  характеристикой   подхода,  скажем,   Канта  к   проблеме  дихотомии   эмпирическое -  рациональное. 

         «До "критической философии" априорным знанием считали не только независимое от опыта, но и знание, обусловленное опытом опосредованно. Получалась примерно такая градация: непосредственно эмпирическое ("апостериорное"), - затем опосредованно обусловленное опытом "априорное" знание и, наконец, - "априорное" знание, полностью независимое от опыта. Кант отчасти сохраняет это традиционное трехчленное деление (указывая, что "из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое"), но лишь для того, чтобы четче провести разделительную линию и перейти к делению дихотомическому: "эмпирическое - чистое", "апостериорное - априорное". С другой стороны, наоборот, "априорность" своеобразным способом "расширяется" им на область чувственности: в добавление к принятой в "классическом рационализме" 17 -18 в. в "априорности" понятийных форм вводится представление и об "априорности" форм созерцания - пространства и времени. Наконец, если в предшествующей философской традиции "трансцендентальное" и "трансцендентное" зачастую не различались и даже отождествлялись, то теперь в этом отношении также устанавливается четкая, не позволяющая никакого смешения "дихотомичность". «

    Энергичность кантовской  попытки   в  этом   историческом  экскурсе   совершенно   очевидна  .  Это   умножение(двоение, троение)  дихотомий,  этот  ситуационный   отказ  от жесткого  принципа  Оккама(минимизируй    число  опорных, независимых   понятий  )   как  раз  и  свидетельствуют  об   активном поиске  -   без  лишних,  обременяющих   ограничений  .

   Длиннющую лекцию,  помнится  ,  прочитал  мне  тогда   тот  оппонент   из   истории  немецкой   классической   философии… И  почти  со  всеми   словами его  можно  было  согласиться.  И   я   соглашался,  говоря   ,  что    Фихте  промежуточной   фигурой  не  считаю,  поскольку   идея  развития , ставшая    одной  из  главных философских  идей  благодаря   немецкой  классической  философии,  именно в  фихтеевой  системе и  была    самым  основательным  образом  проблематизирована.  На  избыточно  субъективной  основе?  Да,  конечно.  Но  зато   с   каким  вдохновением    за  эту  идею  взялся    Гегель….  С  каким  азартом  над  ней  трудились  Гуссерль  и  Хайдеггер..    А  о   горячо  любимых  мною   насельниках  Булонского леса  я  уж   и  не  говорю   -  они   в  остатки  фихтеевого   пиршества   вцепились  как  российский   пэтэушник  в БФ-2…

ЧИСЛО            ПОСЕЩЕНИЙ		ПОИСК  ПО САЙТУ на сайте  в интернете
НАПИСАТЬ  АДМИНИСТРАТОРУ                САЙТА	Рассылки Subscribe.Ru Советую прочитать	©ВалерийСуриков